Культ Авалокитешвары и конкурирующие национализмы сино-тибетского пограничья (1911-1951 гг.)
ИРИНА ГАРРИ
Annotation
Irina Garri -- Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian Branch
The article discusses the emergence of Tibetan nationalism in Sino-Tibetan borderland in the period after the fall of the Qing Empire in 1911 and untill the incorporation of Tibet into the PRC in 1951. It argues that the cult of the Bodhisattva of compassion Avalokitesvara was a key spiritual root of the Tibetan religious nationalism, associating Tibet with the state of the Dalai Lamas. Other kinds of nationalisms emerged on the vast territory of the Tibetan plateau, among which the author distinguishes Tibetan collaborative nationalism and secular autonomist nationalism of Kuomintang or Communist types. The religious factor was central in this competition. Tibetan Buddhism, due to its long tradition of interweaving religion and politics, easily adapted to new conditions and was used by various forms of nationalism for diametrically opposite aims. The article shows how the clash of various national and religious interests finally led to the victory of the Chinese communists and the defeat of the religious nationalism. The author argues that the cult of Avalokitesvara, despite the defeat of the religious nationalism in 1951, became the “icon” of Tibetan nationalism of the subsequent period associated with the exodus of Tibetans to India in 1959.
Keywords: Avalokitesvara cult, Tibetan Buddhism, Tibetan nationalism, Sino-Tibetan borderland.
Основная часть
КНИГА Эдварда Саида «Ориентализм»1, в которой автор подверг острой критике западный подход к исследованию Востока, стала знаменательной вехой в постколониальных исследованиях. В тибетологии критический метод Саида был взят на вооружение Дональдом Лопесом. В книге «Узники Шангрилы. Тибетский буддизм и Запад»2 Лопес показал, каким образом Тибет и его культура были «апроприированы» Западом в духе ориентализма. Основная идея Лопеса состоит в том, что Тибет был долгое время объектом западных фантазий, и именно благодаря этому объясняется его особое влияние на современный Запад. Как таковой Тибет стал субъектом игры бинарных оппозиций. Либо это священная земля, вместилище всей мудрости, либо отвратительный теократический режим, построенный на чудовищной эксплуатации крепостных. Запад и западные исследователи Тибета стали, по Лопесу, узниками Шангрилы -- западной фантазии о Тибете как идиллическом обществе, всецело предавшемся практике буддизма. Причем узниками Шангрилы стали, согласно Лопесу, не только люди Запада, но и сами тибетцы, включая Его Святейшество Четырнадцатого Далай-ламу. Свою аргументацию Лопес строит на анализе мыслей Далай-ламы по поводу двух тем: буддийского модернизма и национализма. Что касается первого пункта, то Лопес считает Далай-ламу «главным представителем буддийского модернизма». Интернационализируя ориенталистский дискурс буддийского модернизма, Далай-лама тем самым становится, по Лопесу, узником Шангрилы. Что касается второго пункта, то Лопес считает, что до 1959 года, когда тибетцы, после подавления восстания и эмиграции Далай-ламы в Индию, появились на мировой сцене, у них не было никакого чувства национального самосознания, оно появилось позже именно благодаря западным фантазиям и ориенталистскому дискурсу. Edward, S. (1979) Orientalism. New York: Vintage.
Donald, L. (1990) Prisoners of Shangrila: Tibetan Buddhism and the West. Chicago: University of Chicago Press.
Dreyfus, J. (2005) “Are We Prisoners of Shangrila? Orientalism, Nationalism, and the Study of Tibet”, Journal of the International Association of Tibetan Studies 1: 1--21. Дискуссия по книге Лопеса также см. в Journal of the American Academy of Religion (2001) 69(1): 163-213.
Интересной статьей откликнулся на книгу Лопеса Джордж Дрейфус3. По мнению Дрейфуса, критика Лопеса весьма полезна, но она преувеличивает рамки и силу ориентализма и приводит в конце концов к деисторизации тибетской культуры как некоей общности, у которой лишь два пути: оставаться неизменной или искажаться под воздействием Запада. Такая точка зрения, по мнению Дрейфуса, не оставляет никакой альтернативы ориентализму и вновь повторяет эксклюзивистский подход, на разоблачение которого направлена критика Лопеса. В своей статье Дрейфус последовательно анализирует тезисы оппонента и высказывает по ним свою точку зрения.
Полемика эта представляет большой интерес, но поскольку ее основные пункты выходят за рамки настоящей статьи, мы ограничимся здесь только вопросом тибетского национализма. Дрейфус, в общем, согласен с Лопесом в том, что до 1959 года у тибетцев действительно не было полновесного (full-fledged) национализма. Тем не менее, он считает неисторическим упрощением изображать тибетцев как народ, появившийся на мировой арене только в 1959 году и не имевший при этом национального самосознания. Как указывает Дрейфус, тибетцы, по крайней мере, в Центральном Тибете, уже с XIII или XIV веков ощущали себя жителями отдельной страны, отмеченной пришествием бодхисаттвы Авалокитешвары; страны, которую они стали называть «чистой землей, окруженной снежными горами». Эту форму коллективной идентичности Дрейфус называет вслед за Хобсбаумом протонационализмом По этой теме у Дрейфуса есть статья: Dreyfus, G. (1994) “Proto-Nationalism in Tibet”, in Tibetan Studies: Proceedings in the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, pp. 250-218. Oslo.. Его наличие, как считает Дрейфус, объясняет ту легкость, с которой тибетцы шагнули в эпоху националистического модерна. Этот переход, имевший место, по мнению Дрейфуса, в 1950-х годах, никак не связан с западным влиянием, а произошел благодаря объединившей тибетцев борьбе против оккупации Тибета Китаем.
Я согласна с Лопесом и Дрейфусом в том, что вряд ли имеет смысл говорить о каком-либо полновесном тибетском национализме до 1959 года. Что же касается его зарождения, появления первых признаков тибетского национального самосознания, то оно имело место, по моему мнению, гораздо раньше 1950-х годов. Падение Цинской империи открыло эру национализма для Китая и его бывших подвластных народов -- монголов и тибетцев. С этого времени произошли очень важные события, обусловившие рождение современного тибетского национализма. На огромной территории тибетского плато появились несколько типов национализма -- не только религиозный национализм вокруг культа Авалокитешвары во время правления Тринадцатого Далай-ламы, но и целый узел других, конкурирующих друг с другом национализмов. Период этот мало изучен. Своей статьей я постаралась восполнить этот пробел и показать, как столкновение и борьба различных интересов, национальных и религиозных, обусловили исторический ход событий в сино-тибетском приграничье в первой половине XX века.
Авалокитешвара как «икона» тибетского протонационализма
Одной из наиболее ярких характеристик тибетской традиционной политической культуры являлась тесная взаимосвязь между религиозной и светской властью, а ее полное слияние считалось идеальной формой правления. Это модель выражалась в формуле «религия и политика едины» (chos srid zung `brel) См. Ruegg, S. (2004) “Introductory remarks on the Spiritual and Temporal Orders”, The Relationship Between Religion and State (chos srid zung brel) in Traditional Tibet, pp. 9-13. Lumbini Internations Research Institute., и с середины XVII века она воплотилась в правлении Далай-лам Тибета. И хотя реальная власть последних осуществлялась лишь в короткие промежутки истории Всего два Далай-ламы Тибета были реальными правителями страны -- Пятый Далай-лама Нгаванг Лобсанг Гьяцо (1617-1682) и Тринадцатый Далай-лама Тубден Гьяцо (1876-1933). Более подробно см. Van der Kuijp, L. (2005) “The Dalai Lamas and the Origins of Reincarnate Lamas”, in M. Brauen (ed.) The Dalai Lamas: A Visual History, pp. 14-31. Chicago: Serindia., понимание Тибета как государства религиозного стало центральным в конструировании тибетской национальной идентичности. Сила и притягательность этой формы правления были обусловлены обращением к культу бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары, воплощением которого стали считаться последовательные реинкарнации Далай-лам.
Согласно апокрифическому произведению тибетской литературы «Мани-Кабум» Мани-Кабум -- произведение тибетской литературы, относящееся к разряду апокрифов, или так называемых сокровенных книг (терма). Оно представляет собой собрание текстов буддийских учений, поэзии, мифов и ритуалов, посвященных культу бодхисаттвы Авалокитешвары. См. Востриков А. Тибетская историческая литература. М.: Изд-во восточной литературы, 1962; Елихина Ю. Культы бодхисаттв и их основных воплощений в истории и искусстве буддизма. СПб.: Филологический факультет СПб ГУ; Нестор-История, 2010; Kapstein, M. (2013) “Remarks on the Mani Bka' 'bum and the Cult of Avalokiteqvara in Tibet”, in G. Tuttle, K.R. Schaeffer (eds) The Tibetan History Reader, pp. 89-107. New York: Columbia University Press.
8. Цит. по: Kapstein, M. “Remarks on the Mani Bka' 'bum and the Cult of Avalokiteqvara in Tibet”, p. 96., Авалокитешвара является божеством-покровителем Тибета. В тексте говорится, что сам Будда послал его в Тибет в обличии первого тибетского царя Сонцен-Гампо (617649/50), дабы тот основал Будда-дхарму в стране варварства и насилия. Это стало причиной, почему тибетцы впоследствии стали считать свою страну благословенной -- сам бодхисаттва избрал ее в качестве поля своей благой деятельности по спасению живых существ. Со временем идея Авалокитешвары как покровителя Тибета получила дальнейшее развитие: благой бодхисаттва мог появляться в любых местах Тибета в земном воплощении и помогать его обитателям в критических ситуациях. Для этого верующим всего лишь нужно было поклоняться ему, произнося шестислоговую мантру «Ом мани падме хум». Как гласит «Мани-Кабум»:
Демоны овладеют сердцами учителей веры и заставят их проклинать друг друга и ссориться. Духи дамси овладеют сердцами тантриков и заставят их произносить друг против друга ужасные заклинания. Духи гонпо овладеют сердцами мужчин и станут склонять их к разврату и распрям. Демоницы овладеют сердцами женщин и заставят их спорить с мужьями и лишать себя жизни. Духи теуранг овладеют сердцами молодых и будут склонять их к разврату. Божества лхалу и ньенпо возмутятся, и дожди не будут приходить в свой сезон. И тогда, если ты захочешь обрести счастье, молись Махакаруника-Авалокитешваре! Повторяй шести-слоговую мантру: Ом Мани падме Хум! Ибо счастье и все, что необходимо в этой жизни, прибудут с этим, это равно молитве драгоценности [исполняющей желания]. Нет никакого сомнения в том, что в последующих жизнях твое помрачение устранится, и ты достигнешь просветления. Вынашивай об этом не-разделенные мысли! Взращивай в медитации культ Махакаруники! Обрети его! Учи ему! Излагай его! Проповедуй и распространяй! [Так] устанавливается присутствие Будды. Устанавливается основа учения8.
Возведение Авалокитешвары в ранг покровителя и спасителя Тибета (подобно близкой идее покровительства святых или Богоматери в истории христианства) содействовало распространению культа среди широких масс населения. Сопряжение в культе Авалокитешвары индийских идеалов бодхисаттвы и дхармараджи с образом тибетских духовных учителей (тулку), перерождающихся в этом мире ради блага живых существ, имело еще более глубокие последствия. Именно культ Авалокитешвары немало способствовал укоренению в тибетском обществе идеи о том, что реинкарнации-тулку являются лучшими руководителями не только на пути спасения, но и в мирских делах.
Идею перевоплощения бодхисаттвы в человеческом обличим ради блага живых существ искусно использовал для легитимации своей власти и руководимой им школы гелукпа Пятый Далай-лама Нгаванг Лобсанг Гьяцо (1617-1682), большой политик и религиозный деятель. Альянс между ним и предводителем монголов-хошутов Гуши-ханом (1582--1655), описываемый в тибетской историографии с помощью формулы mchod-yon (религиозный наставник -- светский покровитель) Этой формулой тибетцы определяли отношения между Тибетом и монгольскими ханами, а позже -- маньчжурскими императорами. Более подр. см. Ruegg, S. (1997) “The Preceptor-Donor (Yon Mchod) Relation in Thirteenth-Century Tibetan Society and
Polity, Its Inner Asian Precursors and Indian Models,” in E. Steinkellner (ed.) Tibetan Studies: Proceedings of the 7th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, pp. 857--872. Graz: Verlag der Osterreichischen. Akedemie der Wissenschaften, vol. 2., привел к объединению различных политических образований Тибета в единое государство впервые после падения тибетской империи в IX веке Шакабпа. Политическая история Тибета. СПб.: Нартанг, 2003; Кычанов Е., Мельниченко Б. История Тибета с древнейших времен до наших дней. М.: Вост. лит., 2005. См. автобиографию Пятого Далай-ламы в переводе Самтена Кармая: Nag-dbanblo-bzan-rgya-mtsho (2014) The Illusive Play: The Autobiography of the Fifth Dalai Lama, transl. by S. Karmay. Serindia Publications.. В своей автобиографии Далай-лама представил завоевание Тибета монгольским ханом и преподнесение в 1642 году страны в качестве жертвы ему, земному воплощению Авалокитешвары, как венец и логическую кульминацию всего исторического процесса11. Строительством дворца Потала на том самом месте, где находились руины дворца Сонцен-Гампо, Далай-лама заявил себя наследником древних царей Тибета. Как говорит Питер Швигер, исследовавший тибетскую историю как миф: «Здесь и сейчас это уже не просто цепь земных событий, а часть истории, спланированная божественным провидением. События, не имевшие между собой никакой связи, теперь приведены в осмысленный нарратив.
В Потале как своем основании физически присутствующий Авалокитешвара, сопровождавший тибетцев с мифического начала, продолжает свою деятельность во благо Тибету» Schwieger, P. (2013) “History as Myth: On the Appropriation of the Past in Tibetan Culture: An Essay in Cultural Studies”, in G. Tuttle, K.R. Schaeffer (eds) The Tibetan History Reader, pp. 74-75. New York: Columbia University Press..
В этом нарративе история предстает в неразрывной связи с прошлым, с культурными основами Тибета. Важное место в ней отводится школе гелукпа. Отныне она легитимизируется в качестве «буддийского правительства» Далай-ламы, в отношении которого впервые вводятся такие понятия, как chos srid (религия -- политика), lugs gnyis (две традиции), khrims gnyis (два закона) Ishihama, Yu. (2004) “The Notion of `Buddhist Government' (chos srid) Shared by Tibet, Mongol and Manchu in the Early 17th Century”, in The Relationship Between Religion and State (chos srid zung brel) in Traditional Tibet, p. 28. Lumbini International Research Institute.. Так, завоевания Гуши-хана, ревностного приверженца гелукпы, привели к полной победе этой школы над своими противниками. Насильственное обращение других школ буддизма в традицию гелук, как и разрушение автохтонной религии бон До завоеваний Гуши-хана в тибетских регионах преобладала так называемая «красношапочная традиция», к которой относились школы сакьяпа, кагьюпа и ньингмапа, религия бон также имела широкое распространение в Кхаме и Амдо. Главным противником Гуши-хана в Кхаме был князь Бери, союзник царя Цзана, ревностный сторонник бона. После того как Гуши-хан расправился с обоими, он преобразовал большую часть «красношапочных» монастырей в «желтошапочные» гелукпинские, а бон вытеснил в отдаленные горные регионы. См.: Zhou Xiyin, Ran Guangrong (ed.) (1989) Zangchuan fojiao siyuan ziliao xuanbian [Selected materials on the Tibetan Buddhist monasteries]. Chengdu: Sichuan sheng minzu shiwu weiyuanhui. способствовали распространению влияния школы гелук по всему Тибету. Кроме того, тибетский буддизм в лице школы стал играть важную роль в Цинской империи, оказывая влияние на подвластных Цинам монголов.
Таким образом, в 1651 году на тибетском плато образовалось так называемое «теократическое государство», во главе которого встал высший иерарх школы гелукпа -- Пятый Далай-лама. «Наиболее влиятельными иконами с протонациональной точки зрения, -- отмечал Эрик Хобсбаум, -- несомненно, являются те, что прямо ассоциируются с государствами в донациональный период -- с божественным царем или императором, чья держава совпадает с пределами будущей нации» Hobsbawn, E.J. (1990) Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality, p. 72. Cambridge: Cambridge University Press.. В тибетском случае такой «иконой» стал Авалокитешвара, персонифицированный последовательными перерождениями Далай-лам. Джордж Дрейфус совершенно прав в том, что именно этот культ, особо поощряемый интеллектуальной элитой в лице гелукпинских монахов, стал духовным источником тибетского национализма. Он не только ассоциировал Тибет или, по крайней мере, Уй-Цзан (Центральный Тибет) с государством Далай-лам, но и способствовал появлению у тибетцев идеи «избранности» в качестве единственного держателя истинной традиции буддизма Махаяны, сохранившего ее в аутентичной и непрерывной форме Schwieger, P. “History as Myth”, p. 68.. Эта идея и поныне является основополагающей в учениях тибетских учителей.