Социологического института Федерального научно-исследовательского социологического центра РАН
«Dulce et decorum est»: феномен мученичества в западных национализмах XVIII-XX веков
Алексей Зыгмонт
В последние десятилетия феномен мученичества стал предметом множества дискуссий и спекуляций как в популярном, так и в академическом дискурсе. Это связано прежде всего с пролиферацией «проблемных» форм жертвенности, принадлежность которых к феномену мученичества является спорной. Так, с одной стороны, есть террористические группы, которые применяют это понятие к себе, и хотя их идеи и практики ученые рассматривают именно как «мученичество» (см., например: Juergensmeyer, 2003; Stern, 2004; Jones, 2008), многим такая трактовка мученичества представляется кощунством. С другой стороны, существуют разногласия, например, по поводу того, считать ли мучениками жертв геноцидов. В случае с геноцидом армян (Мец Егерн) этот вопрос разрешился формально, когда в 2015 году их канонизировала в лике мучеников Армянская апостольская церковь, однако относительно Шоа (Холокоста) дискуссии не прекращаются до сих пор (Агамбен, 2012: 26-28).
Один из таких «проблемных» феноменов -- мученичество в национализмах, оформившихся в XVIII веке в Западной Европе, а в XIX-XXI веках -- и в других регионах, в т. ч. на Ближнем Востоке и в Юго-Восточной Азии. Проблема заключается в том, что идеологию того или иного националистического движения либо нации-государства, заявляющих наличие неких «мучеников», оспаривают как ее противники, так и верующие, которые считают, что такая идеология злоупотребляет языком религии. Именно этот идейный конфликт относительно мученичества за «родную землю» отражен в заголовке статьи: «Dulce et decorum est pro patria mori» -- цитата из «Од» Горация (III, 2, 13)1 и одновременно с этим название стихотворения Уилфреда Оуэна, в котором поэт называет «ложью» патетику, связываемую с идеей смерти за отечество.
Сегодня идея мученичества присутствует в таком количестве национализмов, что относиться к ней несерьезно или списывать ее существование на языковые аберрации уже невозможно. Национальный праздник под названием «День мучеников» сейчас отмечается более чем в тридцати странах мира Вот их (возможно, неполный) список: Азербайджан, Албания, Ангола, Армения, Афганистан, Бангладеш, Бирма, Бенин, Венгрия, Вьетнам, Египет, Израиль, Индия, Иран, Куба, Ливан, Ливия, Малави, Малайзия, Мадагаскар, Непал, ОАЭ, Пакистан, Панама, Сан-Томе и Принсипи, Сирия, Того, Тунис, Турция, Уганда, Украина (с оговорками), Эритрея и Южный Судан. В некоторых странах в отсутствие такого праздника есть кладбища мучеников национальных революций; так обстоит дело, например, в Китае и КНДР., причем во всех этих случаях (за исключением Армении, христианской Уганды и шиитского Ирана) он не имеет четкой конфессиональной привязки. Чаще всего в качестве мучеников чествуют национальных освободителей (в т. ч. от «колониального гнета») и жертв революций, успешных или не очень. Несмотря на то что первый прецедент обращения к идее мученичества в национализме имел место во время Французской революции 1789 года, особенно активно такие культы развиваются в XIX- XX веках и продолжают развиваться сейчас: например, в Украине культ «Небесной сотни» возник в 2015 году, а в Бангладеш праздник ввели в 2017 году. Кроме как у наций-государств, свои мученики есть и у движений, которые надеются таковое создать либо захватить: у валлийцев, каталонцев, курдов или индийских маоистов (наксалитов). Некоторые культы даже за «короткий» XX век успели возникнуть и быстро исчезнуть: к ним относятся, например, память Пивного путча 1923 года в Германии или Моцы, Марина и Кодряну в румынской «Железной гвардии», -- хотя местные ультраправые почитают их до сих пор (Cullen, 1986; Tudor, 2004).
Такая распространенность феномена мученичества порождает ряд вопросов: зачем национализмам нужны культы мучеников, какую функцию они выполняют? В какой мере этот феномен отталкивается от религиозных идей, образов и ритуалов либо же порывает с ними? В рамках данной статьи мы представим несколько частных кейсов и ряд гипотез, которые помогут нам ответить на эти вопросы и попытаться объяснить сам феномен. Наше основное предположение состоит в том, что культ мучеников образует «движок» национализмов (или, по крайней мере, значительного их количества), т. е. отчетливый дискурсивно-практический механизм, позволяющий национализму развиваться, достигать своих целей и сохранять уже достигнутое. Мы полагаем, что значение религиозных элементов в таких культах настолько велико, что они наследуют от религии не только смысловую композицию мученичества, но и конкретные содержания, будь то отдельные понятия или целостные концепции. В рамках статьи мы попытаемся рассмотреть феномен мученичества в национализмах на теоретическом уровне и представить модель для описания его структуры, чтобы затем испытать эту модель на трех основных примерах: Французской революции 1789 года, культе Авраама Линкольна, возникшем в США после Гражданской войны, а также на примере ирландского национализма XVIII-XX веков вплоть до Пасхального восстания 1916 года. Поскольку хронологически эти кейсы охватывают почти три столетия, мы полагаем их репрезентативными для определения феномена в целом. Что же касается самого принципа их отбора, то мы будем отталкиваться от положения, что национализ- мы и нации-государства в их современном понимании возникли именно в Новое время в XVIII веке. Соответственно, рассматриваемый феномен возникает одновременно с ними, хотя идеологи национального мученичества и эксплуатировали порой исторический материал: в эпоху Французской революции были популярны образы Брута, Сцеволы и Аристида, а уже в Первую мировую войну во Франции обрел чрезвычайную популярность культ Жанны Д'Арк, канонизированной в 1920 году. В связи с этим идеи смерти и жертвы за свое отечество, а также идеи национального героизма, которые безусловно существовали до Нового времени, останутся за пределами нашего исследовательского поля.
Национализм и мученичество: теоретический очерк
Классические теоретики национализма (Э. Геллнер, Б. Андерсон, Э. Хобсбаум) с понятием мученичества не знакомы, если не считать единичных упоминаний (см.: Геллнер, 1991: 139; Андерсон, 2001: 194; Хобсбаум, 1998). В еще более раннем исследовании К. Хайеса «Национализм как религия» (1960 год) утверждается, и отчасти обоснованно, что национализм -- это современная форма религии и в качестве таковой побуждает людей к самопожертвованию (Hayes, 1960: 171); но о том, что происходит с фактом самопожертвования дальше и как именно конструируются нарративы о мучениках, их образы и практики их памяти, в работе ничего не говорится. Анализ этого аспекта формирования идеологии национализмов отсутствует и в большинстве других обобщающих исследований о связи национализма с религией (например: Barker, 2009; Silverman, 2011; Safran, 2005; Rieffer, 2003; Soper, Fetzer, 2018).
В «Оксфордском руководстве по истории национализма», вышедшем в 2013 году, многие авторы обнаруживают понимание той роли, какую в национализме играет мученичество, но в анализ этой темы не углубляются. Приведем несколько характерных цитат из этого сборника: «Национализм поддерживался системой символов, параллельных с религиозными или же их оспаривающих: национальные гимны вместо молитв, изваяния национальных вождей или „мучеников“ за национальную свободу вместо образов святых» (Burke, 2013); «...компоненты националистической идеологии и самоопределения во всем мире и у арабов взяты из лексикона религии. Это относится и к христианскому, по сути своей, словарю европейского национализма, где есть „священное“, земля и долг, „мученики“, „жерт- ва“ и т. д.» (Halliday, 2013). Еще один характерный пассаж: «К биографиям великих вождей-националистов часто применяется религиозный символический ряд избранничества свыше, испытания убеждений, обращения к высшей истине, а также мученичества» (Van der Veer, 2013). Важно, что здесь идет речь не только о западных идеологиях, но также об арабских и азиатских. Все авторы подчеркивают также механический либо метонимический перенос в национализмы отдельных «лексем», взятых из христианства, ислама и буддизма -- как, например, в случае самосожжений в Непале в знак протеста против китайской оккупации (Lecomte- Tilouine, 2010). Полезный эмпирический материал часто встречается в отдельных работах о конкретных идеологиях либо регионах (например: Shaery-Eisenlohr, 2008; Pope, 2001; Zubrzycki, 2006), однако в таких работах, на наш взгляд, недостает структурного измерения, поскольку в них обычно отсутствует определение того, что следует считать мученичеством, в чем его смысл и как оно конструируется.
Научные дискуссии по проблематике мученичества ведутся по сей день, и исследователей этого феномена в зависимости от их методологии можно условно разделить на два лагеря: эссенциалистов и релятивистов. В рамках первого подхода существуют, прежде всего, так называемые «классические» определения мученичества, опирающиеся чаще всего на привычную нам христианскую концепцию жертвы, и в этом смысле принадлежность к мученикам определяется формальной канонизацией или почитанием. Иной способ -- выведение объективных критериев для определения того, была ли чья-либо смерть мученичеством. А. Дроудж и Д. Тэйбор, например, предлагают пять таких критериев: смерть должна произойти в ситуации угнетения и гонений; решение умереть должно считаться необходимым, благородным и героическим; мученик должен стремиться к гибели; его смерть должна приносить определенную пользу, а сам он должен ожидать посмертного воздаяния (Droge, Tabor, 1992: 75). Обращаясь к этим критериям,
М. Бреттлер изучает случаи Самсона, Даниила и царя Езекии и приходит к выводу, что мучениками они не являются (Brettler, 2002). Г. Галликсон выделяет иные критерии: человек должен осознавать, что ему угрожает опасность; готовиться, но не стремиться к смерти; инициатива должна исходить не от него, а от врага (Gullickson, 2008: 478-479). Исходя из этих критериев, сам он считает мученичеством гибель суфражистки Эмили Дэвисон, а Б. Суйкенс -- не в пример более склонных к насилию наксалитов (Suykens, 2010).
Второй подход удобнее всего выразить лапидарной формулой Д. Боярина, который утверждает, что мученичество -- это не чья-либо смерть сама по себе, а ее осмысление в дискурсе: «Когда кого-то убивают -- это событие. Мученичество же -- это литературная форма, жанр» (Boyarin, 1999: 116). Особый акцент в рамках такого подхода делается на производство нарратива, в котором и оформляется мученичество. М. Фаррар пишет, что «мученичество -- это социально-политический процесс, оформление специфического нарратива касательно жизни и смерти кандидата» (Farrar, 2018: 228), притом что по результатам этого процесса ответ может быть и отрицательным. К. Аутрам и К. Лейборн исследуют производство этого нарратива в плане его риторического, психологического и театрального аспектов, благодаря которым распространяется идея, что чья-либо смерть -- это мученичество (Outram, Laybourn, 2018: 18-21). И наконец, если мученичество -- это рассказ, иногда можно выяснить, кто рассказал его первым: так, К. Мосс пишет, что историю Церкви как историю мучеников, как и «миф о гонениях», создал в IV веке придворный епископ императора Константина Евсевий Кесарийский (Moss, 2013).
Итак, релятивистский подход предполагает, во-первых, историчность мученичества, возникшего вместе с самим этим понятием в конкретном иудео-христианском контексте. В данном плане бесценна, при всех ее недостатках, классическая работа Г. Бауэрсока, вписавшего появление феномена мученичества в контекст римских юридических и социально-политических реалий (Bowersock, 1995). Поэтому мы не имеем права нарушать границы исторической эволюции этого феномена и объективно судить, кто был мучеником, а кто нет; это за нас решают источники. Во-вторых, если мученичество -- это дискурсивный конструкт, мы можем выявить его элементы и принцип их соединения, форму «сборки» его смыслов и мотивов. Таких «мотивов», организованных в единую композицию, мы выделим три: это учреждение, милитантность и мобилизация.
-- Мотив учредительного характера мученичества означает, что чья-либо смерть осмысляется как «плодотворная», творящая новую реальность. Наиболее полно эта идея выражена у Р. Жирара, который полагает такую смерть в форме учредительного убийства скрытым основанием общества (Жирар, 2010). Феномен мученичества -- это инверсия учредительного убийства: уже не «мы» убиваем кого-то и не творим что-то новое, а враг убивает «нас» и новое творится из «нас», хотя творческий потенциал смерти раскрывается здесь даже ярче. Примеров тому множество: на костях первых христиан возникла Церковь; смерть семи мучеников подарила победу Иуде Маккавею; мученики Бастилии и Тюильри стали фундаментом Французской республики; убийство Авраама Линкольна сплотило Соединенные Штаты после Гражданской войны; смерть Джона Брауна способствовала активизации американских аболиционистов; Ирландия получила независимость благодаря мученикам XVIII-XX веков, а убийство Мартина Лютера Кинга и Дэвида Олавале стало символом борьбы чернокожих за гражданские права в США и Великобритании.
Если жертва учредительного убийства, согласно Жирару, невинна и сопротивления обычно не оказывает, то мученик -- часто борец или воин, который сражается против «темных сил» в космической битве добра со злом. Первые христианские мученики полагали себя борцами на арене либо воинами (Middleton 2006: 72-74); в христианстве VII-XI веков оформляется образ воина-мученика (Flori, 1991; Morris, 1993), который затем используется в полной мере в религиозных войнах или милитантных группах XX века; Маккавеи сражались против Антиоха IV Епифана, и погибшие в ходе его гонений мученики «мистическим образом придавали силу [их] оружию» (Книги Маккавеев, 2014: 10). В исламе и сикхизме мученики был воинами изначально, носили оружие и убивали, да и жертвы национальных движений, мученики Бастилии и Тюильри, фении в Ирландии или северяне в Гражданской войне в США тоже насилия не чурались. Кульминации эта идея достигает у «Черных тигров» (крыла Тигров освобождения Тамил-Илама) с их концептом «жизни как оружия», т. е. самопожертвования как акта насилия (Schalk, 2016). Вопрос о связи жертвенного, в том числе в форме мученичества, и милитантного исследовали, например, М. Юргенсмейер, который рассматривал его в контексте своей модели космической войны (Juergensmeyer, 1991: 110), и М. Блох с идеей «рикошетного насилия», т. е. трансформации жертвенного насилия в милитантное посредством обряда (Bloch, 1986, 1992). Наличие этой связи признает даже К. Армстронг, и это, учитывая ее апологетический уклон, весьма ценно (Armstrong, 2015: 152-153). Таким образом, вопреки расхожей идее пассивности мученичества со ссылками на первых христиан и геноциды XX века, оно неизменно было активным принципом, направленным на создание новой реальности либо на преобразование старой.
Идея мобилизации может быть выражена двояко. С одной стороны, возникшие в идеологии того или иного движения образы мучеников сообщают ему некий импульс, т. е. обеспечивают движение дополнительной мотивацией для продолжения борьбы и механизмом ее легитимации. Исходя из понимания учредительного смысла жертвы, движение продолжает борьбу и черпает силы в образах мучеников, пока не достигнет желаемого. Будучи чисто дискурсивной технологией (в смысле политтехнологий), мобилизация, согласно «теореме Томаса», приносит реальные результаты. Этот момент отмечают многие авторы. Так, Д. Стивенс пишет: «В ситуациях, когда сакральный национальный проект остался незавершенным, как это было в Ирландии, учредительная жертва может санкционировать дальнейшее насилие в настоящем, как это было с Временной ИРА» (Stevens, 1997: 253). С другой стороны, мученичество может порождать ответное насилие в форме божественного гнева, идеи мести за мучеников или особых концептов, в пространстве которых мученики могут так или иначе отомстить за себя сами.