Примечательно, что в ирландском национализме, как и в прочих случаях, мученику достаточно было пострадать, а не умирать за свои убеждения. Так, в тексте 1864 года с примечательным названием «Катехизис ирландской истории» рассказывается, в частности, о Дэниеле О'Коннелле и его сподвижниках, которые в 1829 году добились католической эмансипации (права для ирландских католиков избираться в британский парламент), а в 1843 году выступили за «Отзыв» [repeal] британско-ирландской унии 1800 года. В результате О'Коннелла и его сподвижников заключили в тюрьму, и хотя пробыли они в неволе очень недолго, но тем не менее получили прозвище «мучеников Отзыва» [Repeal martyrs]. Далее в книге говорится: «Мученики Отзыва, как их прозвали, были триумфально выведены из темницы гражданами Дублина, составившими впечатляющую процессию» (O'Hanlon, 1864: 564). В ходу были также литографии с изображением девяти активистов и подписью: «„Заговорщики“, или Мученики Отзыва 1843 года». При этом «Катехизис» называет мучеником также и архиепископа Оливера Планкета, который в 1679 году был обвинен в подготовке французского вторжения и создании ирландской армии и подвергнут казни через повешение, потрошение и четвертование (Ibid.: 426-427). Важно, что далее в тексте фиксируется логика плодотворной смерти: «Однако из зла часто проистекает и нечто доброе, и за смертью этого благородного и святого мученика последовала реакция общественного мнения» (Ibid.: 428); завершается глава приходом к власти Якова II -- последнего английского монарха-католика.
Дальнейшее развитие идеи мученичества в идеологии ирландского сопротивления связано с возникшим в 1858 году радикально-освободительным движением фениев; трое из его активистов, повешенные в 1867 году за убийство полицейского и прозванные «Манчестерскими мучениками», присоединились к сонму жертв прошлого. Их образы легитимировали как бунт 1916 года, так и возникшее вслед за этим рабочее движение: его лидер Джеймс Х. Хадсон (что примечательно, не католик, а квакер) в 1919 году в газетной статье писал: «Из жертвы манчестерских мучеников нация обрела полную возможность повелевать своими господами и сбросить угнетение» (Cozens, 2018: 32). В романе о фениях ирландского писателя, священника и политического активиста Канона Шихана «Килморские могилы. История 1867 года», вышедшем в 1915 году и послужившем источником вдохновения для Пирса и организаторов восстания 1916 года, говорится: «Как кровь мучеников дала семя святым, так и кровь патриота -- священное семя, единственно способное вдохнуть свежие силы и новую жизнь в нацию, которая катится к загниванию и распаду» (Sheehan, 1918: 154); «...это значит, произнес Майлз Коган после долгой паузы, что мы, фении -- не солдаты, а проповедники?» / «Проповедники, пророки и мученики!» (Ibid.: 68).
Парадоксальным образом герои книги Шихана повторяют эту фразу, что они не солдаты, а «проповедники, пророки и мученики», несколько раз (Ibid.: 68, 124). Это в данном случае очевидная инверсия, так как их склонность к реальному насилию, равно как и к прямому террору, хорошо известны. В другом месте, однако, мученики и исповедники оказываются в одном ряду с «воинами и вождями» (Pearse, 1916: 17). Как и в случае с выстраиванием образа Вольфа Тона, этот парадокс идеологической установки фениев можно считать подтверждением эвристического потенциала предложенной нами модели: если ранние христиане чурались насилия, но полагали себя «борцами», то реальные борцы такое звание могли отвергать; таким образом в обоих дискурсах достигается условный средний уровень милитантности, который мог бы гармонично согласовываться с мотивами учреждения и мобилизации.
Однако главнейшим из жрецов ирландского «политического мученичества» стал один из зачинщиков Пасхального восстания Патрик (Подрик) Пирс -- школьный учитель, писатель и ревностный католик. Именно в его риторике обозначенная нами композиция мученичества обретает свою «полноту», хотя нужно отметить, что Пирс не использует слова «мученичество», но часто говорит о жертве [sacrifice] и свидетельстве [testimony]. В его речах, которые вернее было бы назвать проповедями, преданность Ирландии становится новой религией: «Мы пришли обновить свою преданность вере Тона; еще раз выразить свое всецелое принятие Евангелия Ирландского Национализма.» (Ibid.: 54-55). В другом месте той же речи о Вольфе Тоне Пирс провозглашает: «Душа этого человека была жарким пламенем -- столь неистовым, щедрым и чистым, что причаститься ему означает принять новое крещение, заново возродиться и очиститься» (Ibid.: 56-57).
Взаимосвязь всех трех выделенных нами мотивов в текстах Пирса проявляется исключительно ярко. С одной стороны, он в духе культа Тона говорит, что для освобождения нации (которое приравнивается к ее созданию) нужна жертва: «Из смерти рождается жизнь; и из могилы патриотов -- будь то мужчины или женщины -- рождаются живые нации» (Ibid.: 136-137). С другой стороны, он постоянно подчеркивает, что для этого необходима не только жертвенная смерть, но и «сила оружия», т. е. реальное насилие: «Представляется очевидным, что национальную государственность [nationhood] нельзя обрести иначе, кроме как силой оружия; в одном или двух случаях получилось обойтись без реального кровопролития, но оружие было наготове, как было и умение с ним обращаться» (Ibid.: 97). Еще в одном месте он недвусмысленно сакрализует пролитие и собственной, и вражеской крови: «Кровопролитие очищает и освящает, а нация, которая видит в нем безусловное зло, утратила свою мужественность» (Ibid.: 99). Исходя из этого, ясно, что Пирс осмыслял освобождение от гнета как борьбу добра со злом и выстраивал генеалогию мученичества от Теобальда Вольфа Тона и Роберта Эммета до фениев вроде Иеремии (Россы) О'Донована и Манчестерских мучеников, память о которых должна вдохновлять на бой грядущие поколения:
.. .мы клянемся следовать по стопам Тона, неустанно, днем и ночью, пока его дело не будет завершено -- ведь он полагал за величайшее счастье сражаться за свободу, сражаться не в унынии, но в великой радости, надеясь на победу сегодня, но все же сражаясь независимо от того, близка победа или же нет, никогда не изменяя нашему идеалу, не продавая ни йоты, ни буквы из того, что мы имеем по праву рождения, храня верность памяти и вдохновению Тона и полагая себя в долгу до тех пор, пока мы не сокрушим то зло, против коего он свидетельствовал своей кровью (Ibid.: 63).
Пирс, несомненно, был самым «мистичным» из вдохновителей восстания 1916 года, и далеко не все его соратники разделяли его фанатическое рвение. Так, Джеймс Коннолли, хотя и был «канонизирован» как один из главных мучеников Пасхального восстания, был честным социалистом и поэтому придавал концептам мученичества, жертвы и искупления куда меньше значения. Даже в тех случаях, когда он упоминает о мученичестве, он не апеллирует к нации и тем более не сравнивает ее с Церковью. Его ценности вполне интернациональны: «Итак, вечная слава нашему товарищу с континента, который в мире имперских и финансовых бандитов, трусливых приспособленцев и компромиссов показал человечеству, что человек по-прежнему способен умереть за святое -- за то, что наша душа священна, и за подлинное братство человеческой расы!» (Connolly, 1914).
Как и в случае Французской революции, мобилизация, неизменно присутствующая в дискурсе ирландского национализма, проводилась непосредственно, будь то в форме проповеди или газетной агитки; в этом, среди прочего, отличие этих двух случаев от культа Авраама Линкольна, в рамках которого идеологами не предлагалось проекта будущего, вследствие чего он очень быстро рутинизи- ровался. Что важнее всего, мобилизация в жертвенном дискурсе 1916 года имела место не только в риторике и воображении восставших, но претворилась в жизнь и реально способствовала независимости Ирландии. Этот вывод исследователей (например: Moran, 1994) непосредственно подтверждается и в источниках. Так, газета «The Gaelic American» от 13 мая 1916 года пишет, что восставшие «пополнили славный сонм ирландских мучеников..; это имена, которые ирландская раса будет восхвалять во все времена. Ирландцы по всему миру восстанут в горькой ярости и взыщут жестокого возмездия» (McCarthy, 2012: 111). Или, например, в номере издания «The Factionist» от 12 апреля 1917 года мы читаем: «Наши Мученики пролили свою кровь отнюдь не напрасно. Каждая капля ее произвела людей, что мыслят подобно им. Они отдали за нас свои жизни. <...> Каждый из нас должен удвоить свои усилия» (Ibid.: 129).
Образ Пасхального восстания 1916 года в сочетании с идеями Пирса и Коннолли вдохновлял и членов Ирландской республиканской армии (ИРА), которые участвовали в Войне за независимость 1919-1921 годов и сражались за отделение Северной Ирландии при поддержке местных католиков (Bruce, 2009, 1992). Однако помимо героев 1916 года у ИРА появились и свои мученики. Самый известный из них -- Бобби Сэндс, умерший в голодовке 1980-1981 годов. В тюремном дневнике он писал, что является «жертвой вечной войны угнетенного народа Ирландии с чуждым ему деспотическим и враждебным режимом, который отказывается уйти с нашей земли», и призывал соратников «усердно трудиться и быть готовыми к жертвам» (Sands, 1981). Осмысление его смерти как жертвенной вдохновляет активистов Северной Ирландии по сей день (Sweeney, 2004; Hopkins, 2018).
Заключение
В начале статьи мы поставили ряд вопросов: во-первых, зачем национализмам нужны идеологии мученичества и почему они раз за разом возникают в контексте различных националистических движений и наций-государств Нового времени; во-вторых, какую роль играет в них религия и можно ли их поэтому считать «секулярными». Для их решения и работы с частными кейсами мы предложили структурную модель, которая предполагает, что смысловая композиция мученичества составлена из трех взаимозависимых мотивов: учреждения, милитантно- сти и мобилизации.
Мы полагаем, что наша модель описания дискурсов мученичества показала свою эвристическую продуктивность для описания и объяснения дискурсов мученичества в национализмах. Составляющие ее три мотива обнаруживаются во всех трех рассмотренных нами случаях, и везде -- в тесной взаимосвязи. Принцип этой взаимосвязи заключается, помимо прочего, в том, что они стремятся к балансу: когда один элемент гипертрофирован (как, например, милитантность у фениев), производятся попытки уравновесить его темой «проповедей и пророчеств», а когда он сомнителен в целом (как та же милитантность в случае Марата, Лепелетье или Авраама Линкольна, которые не были воинами), этот элемент «достраивается» до хотя бы минимально приемлемого уровня.
В своем сочетании эти три мотива образуют круговой механизм, который, как мы предположили в начале статьи, составляет «движок» дискурсивно-практического формата функционирования национализмов. За счет выстраивания ярких и трагичных событий в систему «родных» образов, он позволяет объединять значительное количество людей, бороться за учреждение новой реальности, а затем сохранять ее и воспроизводить. Значение этих мотивов в разных случаях неравноценно: если во Франции они органично складываются в единую машину абсорбции и производства насилия -- мученики гибнут в борьбе, создают новое бытие и требуют отмщения, -- то после Гражданской войны в США жертва Авраама Линкольна, при всей милитантности его образа, выражала почти исключительно смыслы учреждения. В ирландском национализме, которому долгое время не удавалось добиться создания чего-либо, что опознавалось бы как «новая реальность», мотив учреждения прокручивается вхолостую, и на первый план выходит мобилизация.
Понятие «секулярного» мученичества, на наш взгляд, затемняет суть проблемы, поскольку во всех трех рассмотренных нами кейсах национализмы черпают понятия, концепции, образы и референции (в частности, к Иисусу Христу) из христианской религиозной традиции. Исходя из этого можно предположить, что мученичество -- это цельный феномен, выделять «секулярные» либо «религиозные» элементы в котором бессмысленно. То же самое, похоже, верно и в отношении феномена мученичества за пределами национализмов -- например, в реформаторских движениях: Эмили Дэвисон, активистка воинствующего Женского общественно-политического союза, в 1913 году на английском дерби бросившаяся под копыта лошади Георга V, воспринимала свое самопожертвование как воспроизведение образа Голгофы и прославлялась как «христианская мученица» (не говоря уже о том, что лидер движения Э. Панкхёрст говорила о «священной войне» «кре- стоносиц» за права женщин) (ОиШскзоп, 2008: 473, 475).
Сегодня эта тема все чаще становится предметом изучения, и можно предположить, что выведенная нами смысловая композиция мученичества подошла бы в качестве объяснительной конструкции в таких исследованиях. Предложенная нами перспектива открывает широкое поле для дальнейшего анализа. Это касается отнюдь не только механического накопления эмпирического материала, но и изучения концептуальных проблем. Так, важнейшая из проблем, обнаруженных нами в ходе анализа -- это забвение культов мучеников в случаях распадения их смысловой структуры, а также их рутинизация, сохраняющая их в устойчивых, но инертных формах. Из рассмотренных нами кейсов культ Марата и Лепелетье был уничтожен механически врагами их почитателей: их останки были погребены в Пантеоне в 1793-1794 годах, но уже в 1795 году были оттуда изъяты. В США день Авраама Линкольна празднуется всего в нескольких штатах: Миссури, Нью- Йорке, Иллинойсе, Коннектикуте и Нью-Джерси. В 2006 году военные парады на пасхальное воскресенье были возобновлены в Ирландии, а в 2016 году состоялось празднование в честь 100-летия Пасхального восстания 1916 года. Хотя эти нацио- нализмы, если не считать идей оппозиционных правых кругов, по сути «выдохлись», им на смену пришли другие, упомянутые в начале статьи, и если у новых наций-государств культ мучеников уже начал рутинизироваться, то у других движений -- к примеру, курдов, -- он только набирает силу. Более детального внимания заслуживает также вопрос, каким образом в ходе оформления образа мученика мотивы жертвенности переносятся в милитантную плоскость. Эти и другие проблемы изучения феномена мученичества в западных национализмах оставляют огромный простор как для эмпирических, так и теоретических исследований на стыке множества дисциплин.