Трудовые качества русских сформировались еще в дохристианское время. «Самым огромным национальным достоянием для русского человека в течении многих веков была община - демократический союз местного самоуправления, взаимопомощи и совместного владения землей» [Платонов О. А. Русский труд. М., 1991. С. 35]. Возникновению феномена общины способствовали особенности русского менталитета. «Миром все несем». «На мир и суда нет». Слова «мир», «общество» были для русских синонимами слова «община» [Там же]. Западники критиковали общину. А. И. Герцен, например, писал, что русский крестьянин, хоть и многое выстрадал, но остался замкнутым в своей маленькой общине, пребывающим в пассивном сопротивлении [Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1956. Т. 7. С. 263]. Исторически сложилось, что русские в своем общинном, крестьянском бытии объединены «миром» и вокруг Церкви. «Кто любит народ русский - не может не любить церкви. Потому что народ и его церковь - одно. И только у русских это - одно» [Розанов В. В. Уединенное // Розанов В.В. Сочинения. М., 1990. С. 82]. После Великой Октябрьской Революции русские религиозные мыслители анализировали ее причины. В общинных традициях русских были усмотрены способствующие ее успешности основания.
Дискуссии «славянофилов» и «западников» помогли идейной подготовке реформ 60-х гг. XIX века, революций в XX веке, развитию русской философской культуры.
«Русская философия уникальна в том отношении, что ей свойственны гениальные догадки, яркие метафорические образы, интуитивные проникновения в истину. Она по яркости, образности, красоте содержания и вдохновению описания сродни русской литературе. И главное, что для них является общим, - это совестливое отношение к миру природы и общества, что обусловливается их пониманием сопричастности человеческой души к безднам космического бытия» [Петрова Г.И. Русская философия о взаимоотношениях человека и мира. Томск, 1994. С. 41].
1. Когда возникла русская философия?
2. Какие периоды в развитии русской философии можно выделить? Охарактеризуйте их.
3. Что такое «Русская идея»?
4. Согласны ли Вы с представлением П.Я. Чаадаева о том, что Россия должна «дать миру какой-то важный урок»?
5. Почему дискуссии славянофилов и западников оказали значительное влияние на развитие русской философии?
6. Какие воззрения отстаивали славянофилы?
7. Каких идей придерживались западники?
8. В чем заключается специфика понимания проблемы Человека в русской философии?
9. Что такое «русский космизм»?
10. Что такое «ноосфера» и как представления о ней могут помочь человечеству в решении глобальных проблем?
История философии: Запад-Россия-Восток. М., 2000. Кн. 1: Философия древности и средневековья;
История философии: Запад-Россия-Восток. М., 1996. Кн. 2: Философия XV-XIX вв.
История философии: Запад-Россия-Восток. М., 1999. Кн. 3: Философия XIX-XX вв.
Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991;
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995;
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии: В 2-х ч. СПб., 1995. Ч.1: XI-нач. XX в.;
Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х т. Ростов-н/Д., 1998;
Комаров Ю.С. Общество и личность в православной философии. Казань, 1991;
Философы России XIX-XX столетий (биографии, идеи, труды). М., 1993;
Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.
Артур Шопенгауэр (1788-1860), как и его современники-последователи послекантовского идеалистического философского направления, претендует на создание абсолютного мировоззрения - философской теории, дающей полное и окончательное решение проблемы бытия, разгадку его главной тайны. Находясь в русле основных духовных тенденций начала XIX столетия, не отступая от философской моды своего времени, он одновременно сознательно противостоит им. Противостоит в понимании того, какой взгляд на вещи может претендовать на место абсолютного, единственно истинного мировоззрения, отвечающего на вопрос о том, что же все-таки на самом деле является источником, смыслом и целью существования мира, в котором живет человек и который доступен его изучающему вниманию. Для Шопенгауэра это не систематизированная научная картина мира и не всесильная надмировая “идея”, автономная и самодвижущаяся, а поэтому не просто подчиняющая себе жизнь человеческой личности, но и вообще производящая эту жизнь со своей собственной утилитарной целью. Как и для Фихте, Шеллинга, Гегеля основной интерес для Шопенгауэра представляет проблема поиска пути преодоления противоположности между познающим субъектом и познаваемым объектом, между знанием о мире и самим миром - между идеей и реальностью, между свободой и необходимостью. Но Шопенгауэр решает эту проблему по-своему: он считает, что любой человек, не философ, для решения этой задачи совсем не обязан подниматься до уровня философского мышления. Ему достаточно обратить внимание на самого себя, заглянуть вглубь своей души: “Все истины рождаются в сердце”.
Мир по Шопенгауэру - это мир человека. “Мир есть мое представление”: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлексивно-абстрактного сознания, и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т.е. исключительно по отношению к другому, представляющему, каковым является сам человек. ... Итак, нет истины более несомненной... менее нуждающейся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т.е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением...” [1. С.54].
Это значит, прежде всего, что человек не может порвать связанности и обусловленности своего знания о мире собой - познающим субъектом. Поэтому вопрос об объективности, истинности познания, о том, что мы на самом деле знаем о мире, имеет однозначный ответ - мы знаем только самих себя, а не сам мир. И “объективный порядок”, который мы обнаруживаем в мире (пространство, время, причинно-следственные связи и т.д.), - это всего лишь формы нашего представления. И доказательством этого положения может служить тот факт, что человек может мысленно представить себе и пространство, и время, и причинность сами по себе, “не познавая самого объекта”, т.е. отделив их от какого бы то ни было предметно-событийного ряда.
Итак, мы видим мир таким, каким нам позволяет его видеть наша собственная способность представления. Но одновременно с этим мир еще и существует сам по себе - он независим от нас, неподатлив, самостоятелен и подчас враждебен. Об объективной реальности мира свидетельствует и наука: “.. наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы - раньше животных суши, растения - раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз” [1. С. 75-76].
Таким образом, сразу же выясняется, что картина мира как представления двойственна и противоречива - здесь все прочно, достоверно и одновременно все эфемерно, условно и призрачно. Раздвоение на субъект и объект задает относительность бытия, оно частично, фрагментарно и этот момент заставляет пуститься на поиски некоего единства, некой “точки сборки” бытия, соединяющей субъект и объект напрямую, без опосредующей деятельности познания. Факт неустранимой противоположности между субъектом и объектом “заставляет искать внутренней сущности мира, вещи в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления” [1. С. 57, 77]. Таким объединяющим мир первоначалом является для Шопенгауэра воля. Мыслитель говорит о том, что субъект связан с объектом не только через процесс познания, но и, “будучи существом телесным, хотящим, действующим, страдающим”, субъект проявляется одновременно как воля к чему-то, желание чего-то - через направленность на объект. С учетом данного обстоятельства исходная позиция Шопенгауэра - принцип соотносительной поделенности мира на субъект и объект - трансформируется в другое положение, которое звучит следующим образом: хочу, следовательно, существую, и это единственный пункт опыта, где внутреннее существо человека, его субъективная реальность (воля) совпадает с реальностью объективной (телом, миром реальных предметов).
В самом названии основного произведения Шопенгауэра “Мир как воля и представление” обнаруживаются главные темы рассуждений Канта, Фихте, Шеллинга: противопоставление “вещи в себе” явлению (замкнутых в себе и недоступных человеческому восприятию реально существующих предметов и видимой для человека части мира) и учение о том, что мир - это только “представление” (образ, создаваемый нашим воображением), перенос центра тяжести философских проблем из теоретической сферы в область морали, учение о воле как сущности вещей. Но Шопенгауэр анализирует эти темы в соответствии с собственной логикой. Послекантовский немецкий идеализм выстраивает схему миропонимания, согласно которой деятельность мирового начала и благо человека в конечном итоге совпадают, и люди - отдают они себе в этом отчет или нет - совместно осуществляют некий заранее предуготованный мировым началом, рациональный и доступный пониманию план. По Шопенгауэру, “воля к жизни” как мировой движущий принцип бессознательна и не имеет никакой разумной цели - это злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность, и поэтому мир явлений, ею порождаемый, безысходен и не способен к развитию.
Артур Шопенгауэр был первым европейским философом, который предложил так называемую этику абсолютного миро- и жизнеотрицания, что отражено в изобретенном самим мыслителем для определения сути своего учения термине “пессимизм”, выражающем негативное отношение к жизни, в которой торжествуют зло и бессмыслица. Его этика (учение о нравственных законах) жизнеотрицания предвосхищает то предельное самоотчуждение человека, которое станет реальностью XX столетия и едва только предчувствуется в начале века XIX-го. Подытоживая восходящую и к Шопенгауэру тоже традицию осмысления факта самоутраты человека, его одинокого противостояния природе и культуре в обезбоженном мире, мыслитель нашего времени Альбер Камю в “Мифе о Сизифе” скажет, что в рамках данной традиции предметом философского размышления является абсурд - “состояние души, когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий и сердце впустую ищет утраченное звено”. Великая интуиция Шопенгауэра осознает и выносит на общий суд бессвязность и противоречивость человеческого жизненного опыта, но сделав это предметом своего философствования, мыслитель стремится отыскать в самом же человеческом опыте его иной, глубинный смысл, некое “всеединство” - божественную искру и необходимость. Поэтому пессимизм Шопенгауэра - это еще и моральная оценка, выражающая протест против предвидимого обесчеловечивания мира. Согласно Шопенгауэру, именно ощущение утраты самого себя, существование по принуждению, задавленность естественных порывов и возникающее из-за этого чувства вины - верный ориентир избавления от “воли к жизни” как слепой жажды разрушения и овладения миром, что является прямым указанием на то, что существует и другая, подлинная, идеальная значимость жизни и мира. Шопенгауэр видит спасение в обращении к открытой для каждого и по отношению ко всему миру человечности, проявляющейся в чувстве вины и сострадания и способной преодолеть зло эгоистически замкнутого существования. Ориентация Шопенгауэра на спасительную силу морали, истолкование им сострадания как опыта всеобщей любви - ценное духовное достояние и для нашего времени, поскольку сегодня мы живем в предельно обессмысленном, лишенном традиций, немилосердном мире, в котором слишком часто успехи цивилизации оплачены заорганизованностью жизни, а то и кровью, увеличением угрозы существованию человека и всего живого. И поэтому далеко не парадоксальной и не бессмысленной выглядит установка философа на “религиозное поведение без веры в божество”, его убежденность в наличие некоего неподвластного нашему произволу глубинного основания жизни, ставка на моральное освобождение человека от зависимости от вечной жажды. Согласно Шопенгауэру только в самом человеке, в бездне человеческого неблагополучия и неизбывных страданий берет начало стремление к освобождению от подчинения бессмысленной “воли к жизни”, а это освобождение и есть высшее благо. По мнению председателя Римского клуба А. Швейцера это положение этических воззрений А. Шопенгауэра имеет сходство с философией буддизма.
По мнению К.А. Свасьяна, правы те профессиональные философы, которые пожимают плечами при словосочетании “философия Ницше”. Фридрих Ницше (1844-1900) совсем не философ в приемлемом для них смысле слова. Говорят, что он философ-поэт, или просто поэт, или философствующий эссеист, или лирик познания, или еще что-то. Пытаются даже систематизировать его труды по периодам: романтико-пессимистический (от “Рождения трагедии из духа музыки” до “Человеческое, слишком человеческое”), скептико-позитивистский (до “Так говорил Заратустра”) и “собственно ницшеанский” (последние произведения). Профессиональный филолог с колоссальной эрудицией и трепетной любовью к музыке представил на суд читателей некую “чудовищную алхимию” - буйство ассоциативно-образного, насквозь метафорического языка и описания субъективных переживаний.
Исходной посылкой для своих размышлений Ницше избрал феномен греческой культуры, досократической и уже сократической. Речь шла о самой жизни и тех искажениях, которые внесло в ее картину размышление над ней исследователей последующих времен. Мудрость досократических греков, по мнению Ницше, заключалась в том, что будучи ближе всех последующих поколений людей к природе и ужасам существования с ней один на один при полном своем бессилии перед ее стихиями, вместо погружения в хаос и безумие своего собственного страха перед реалиями жизни, они противопоставляли ей “артистический ковчег спасения” - эмоциональный всплеск переживания экстаза в процессе акта художественного (в частности, музыкального и театрального) творчества. Человеческое существование временно оправдывалось искусством, подтверждало жизнь самим фактом ее художественной интенсификации. В этом смысле феномен эллинского артистизма оказывался не прихотью для развлечения, а физиологической необходимостью, потребностью, апогеем торжества над жизнью не в ущерб ей, а в наивысшее подтверждение ее.
Это трагическое мировоззрение впервые на греческой почве было выложено Сократом, и с него начинается, по мнению Ницше, неслыханная тирания разума и морали, вытеснившая постепенно саму жизнь со всеми ее бушующими чувственными переживаниями в область бессознательного и подменившая ее инструкциями по эксплуатации жизни. Чем можно было победить жизнь не лицом к лицу, а в обход? Тем, что начали внушать человеку мораль и разумность любой ценой, стало быть, даже ценой самой жизни, которая должна была отныне непременно проходить карантин моральной дезинфекции, дабы не выглядеть чем-то бессмысленным и ни на что не годным. Только Сократом при таком экскурсе ограничиться было трудно, и в итоге Ницше рисковал оказаться один на один супротив всей истории человечества. Как результат - невыносимое разочарование и испытание одиночеством.
Задача была ясна - великий поход на мораль и ценности прежней истории (нравственные, религиозно-христианские, научные), но такая задача была по плечу отнюдь не романтику, захлебывающемуся от восторга по поводу чужих, выраженных в музыке переживаний, а великому преступнику. Ницше хорошо знал и очень любил произведения Ф.М. Достоевского, считал его единственным психологом, у которого можно было чему-то научиться и заслужил в итоге эпитет немецкого Раскольникова, с оглядкой на Наполеона решавшего ребус собственной жизни: “тварь дрожащая” или “сверхчеловек”. Все близкие мыслителю современники отмечали контраст между образом, созданным Ницше в своих произведениях, и действительностью его реальных поступков. Он мог быть беспощадным только с идеями, но не с людьми - носителями этих идей. Нужно было срочно осваивать технику притворства, маски, словесного “переодевания”. Там, где каждое слово и каждый поступок толкуются превратно, чтобы не быть постоянно распинаемым, нужно было запастись личинами.
То, что Ницше - это “падающего толкни” сегодня звучит как нечто само собой разумеющееся даже для далекого от философии обывателя. Можно рассматривать это как разрешительную грамоту для личности с задатками хулигана, если не учитывать вопрос, который меняет смысл выражения на прямо противоположный: о каком “падающем” идет речь? О подлинно слабом и вследствие этого заслуживающем всякой защиты и поддержки старике, ребенке, инвалиде? Нет. Речь идет о том “слабом”, который живет внутри каждого человека и проистекает из “твари в человеке” - той части его личности, которая есть “материал, обломок, грязь, бессмыслица и хаос”, которая противоречит другой части человеческой души - части созидательной, творческой, являющейся божественным зрителем. Этот “слабый” нуждается в оформлении и выковывании, он должен страдать по необходимости, потому что только так он сможет быть “разорван, обожжен, закален и очищен” и ни в коем случае нельзя изнеживать его состраданием, потому что в реальности это сострадание выражается в том, что жалеющий выполняет за “тварь” ее работу, призванную привести ее к самосовершенствованию. Поэтому не стоит забывать, что философия Фридриха Ницше - это уникальный и всей жизнью осуществленный эксперимент саморазрушения “твари” в человеке для самосозидания в нем “творца”, названного “сверхчеловеком”.
Ницше должен был выпутаться из тягчайшего противоречия: мораль или свобода, предположив, что традиционная мораль, извне предписывающая человеку целую систему запретов и ограничений, могла опираться только на презумпцию несвободы. Выбор был сделан в пользу свободы - свободы от морали, но и свободы для морали, где мораль изживалась бы уже не командными методами общезначимых императивов, а как моральная фантазия свободного индивида. Этого последнего шага не сделал Ницше, но все, что он сделал, и не могло уже быть ничем иным, как подведением к этому шагу. “Мы должны освободиться от морали...” - это было услышано в нем всеми, но эти же самые все не услышали продолжения фразы: “... чтобы суметь морально жить”.