Логическая фигура раскрытия через утаивание с некоторых пор является феноменологически проясненной и не составляет какого-либо неприемлемого парадокса. Однако отсюда воспроизведение платоновского жеста в мысли Ницше еще не становится настолько явным, чтобы можно было на этом остановиться. Поэтому в качестве итога еще раз обратимся к основным доводам в защиту идеи повторения апоретического способа мыслить [Платоном сферу идеального] в философии Ницше, но теперь с опорой на те свидетельства, которые оставляет нам сам Платон. Для этого обратимся прежде всего к тексту «Законов». Относительно пессимистический тон этой работы, тонко подмеченный А. Ф. Лосевым в тексте под названием «Эрос у Платона» [7], будет служить ориентиром в преследовании необходимой мысли рефлексивности, одновременно и приводящей к субстанциалистским эксцессам («вторичное инвестирование» по Делёзу), и намечающей логику нейтрализации последних.
Источником раздрая, вносимого в иерархически выверенную структуру идеалистической мысли Платона, источником несовпадения мысли с собой, сколь губительного, столь и спасительного, является разделенность Логоса, иными словами, вовлеченность [мысли] в политическое пространство бытования (бытия и существования), составляющее изнанку Идеи, ее идеологический двойник. Идея озаряет сознание мыслителя лишь на миг, но далее свет этой вспышки рассеивается и прозревается в качестве следа того, чего никогда и не было. «Государство» и «Законы» Платона в соотнесенности друг с другом демонстрируют эту тенденцию раз-очарования, которая вносит момент движения, диалогической разноголосицы в предполагаемую систему. Так, в диалоге «Государство» при характеристике способов познания, противопоставляя геометрии и иным связанным с рассудочностью наукам диалектику, Платон поясняет свой прорыв к «началу» или бытию следующим образом: «...вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения, как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним» (Государство, 511 b). Однако уже в «Законах» такой однозначности в трактовке схватываемости диалектической мыслью изначального больше нет. Вернее, эта однозначность обретается теперь через ускользание призрачной благовости бытия, поскольку проблемой этого сочинения оказывается не утверждение наилучших законов, которые ее бы воплощали адекватно и непосредственно, но наилучшего, т. е. саморегулирующегося законодательства, которое к ней бы буквально приближало Закону здесь противопоставляется законность, которая, что примечательно, в дальнейшем у Когена будет описывать своеобразие эстетического в деятельно-сти гения.. «Душе кроме всего прочего присущ ум, а голове -- зрение и слух. Короче говоря, ум, слитый воедино с прекраснейшими ощущениями, с полным правом можно было бы назвать спасением всякого существа» (Законы, Книга XII, 961 d).
И далее: «Но на что направлен ум, смешанный с ощущениями, когда он, например, спасает суда во время бури или при ясной погоде? Не правда ли, кормчий, ведущий корабль, и моряки -- это все равно что единство ощущений с ведущим их умом, благодаря чему они спасаются сами и спасают корабль со всем, что на нем есть?» (Законы, Книга XII, 961 e). Безусловно, по этому отрывку нельзя сказать, что от былой уверенности пребывания в истине не осталось и следа.
Ясность осознания цели, выверенность аргументации в обосновании первенства души и именно ее руководства телом, сведение опьянения к соответствующей ценности в оформлении сообщества, подчеркнутое внимание к мусическим искусствам, математическая точность в отношении вопроса о неизменном числе наделов, казалось бы, могли бы свидетельствовать даже об обратном. Однако нас интересуют микротрещины, а не коренная трансформация философского проекта в целом, еле уловимый сдвиг фокуса внимания Платона с безусловности изначального бытия как Блага на необходимость обоснования таковой во все новых [меняющихся] условиях сосуществования людей. Поэтому вопрос о богохульстве, сколь нелепым бы он ни был, должен быть поставлен и решен. Причем каждый раз заново поставлен и заново решен в этом искусстве законодательного устроения нашего совместного бытия, эстетически разделяемого членами сообщества.
Фигура кормчего показывает, что непредположительность бытия не обязательно должна указывать на последнее как на безусловное и, тем самым, ограничивать бытие этим безусловным, лишая его возможности обосновывать то, что бытием не является. Учение Маймонида об отрицательных атрибутах Бога, к которому прибегает Коген в своей интерпретации и платоновского Блага, являет иную, менее скованную содержанием предиката определенность бытия «Согласно Когену, Маймонид придает новое и особое значение учению об отрицательных атрибутах, [...] поскольку делает упор на то, что всё отрицаемое в данных атрибутах не является положительным содержанием, поскольку тогда бы данное содержание должно было быть признано еще более первоначальным нежели сам Бог. Отрицаемое содержание само имеет исключающее значение, и поэтому отрицание состоит в отрицании этого исключения. Отрицательное опре- деление Бога -- это отрицание исключения, и, будучи таковым, оно утверждает в Боге “новую положительность”. Сказать, что “Бог не ленив”, означает больше, чем сказать, что Бог деятелен -- значит, что Бог -- это “первоначало активности”» [2, с. 226-227].. Следуя логике Маймонида, можно сказать, что непредположительность бытия, о которой смело заявляет лишь диалектика, означает больше, чем безусловность бытия, а именно -- бытие как исток всего того, что может быть охарактеризовано и безусловным. В этом «больше» заявлено условие сохранения той дистанции в бытии, которой бытию необходимо быть по отношению к себе и своей безусловности, исполняя возложенную на него обязанность по обоснованию и сущего, и себя. «Отсроченность» позитивного в данном из первоисточника (бесконечность детализации вещного лишь сдерживается его приобщенностью к идее, «прежде» требующей прыжка эроса от одной бесконечности к другой), таким образом, симметрично дополняется ускользающим от схватывающей мысли двусмысленным содержанием непредположительного бытия. Свободный полет эросом окрыленной мысли одаривает во истину ошеломляющей безосновностью (дух захватывает как от небытия, сквозящего в вещном, так и от «наполняющего» всякую вещность бытия), подпитывающейся тем единственно остающимся несомненно позитивным в мысли, что есть ее устремленность к Истине, Красоте и Благу. Эту несомненность Декарт, другой поборник априорного, попытался снабдить прочным субстанциальным основанием аподиктично существующего когито, чем и спровоцировал эксцесс романтического философствования в немецком идеализме от Канта до Гегеля, против которого пришлось выступать критической мысли Когена, возвращающей к истокам, исправляющей Канта Платоном. Так, безосновность бытия вновь становится неразрешимой проблемой, не затушевываемой, но обретаемой в корреляции апорией, сталкивающей конечное и бесконечное вне возможности снятия этого противоречия Поэтому не случаен тот факт, что именно в Хайдеггере Розенцвейг видит преемника когеновской мысли. «Характерная деталь: в заметке, посвященной давосскому диспуту между Хайдеггером и Кассирером, на котором Кассирер за-щищал когеновскую интерпретацию философии Канта, Розенцвейг утвержда-ет, что именно Хайдеггер, а не Кассирер «занимает философскую позицию [einephilosophischeHaltung] ... которая полностью лежит в русле, выходящем из идей “позднего Когена”». Розенцвейг имеет в виду защиту Хайдеггером идеи человека как конечного существа и его связи с Ничто» [8, с. 139].). Разочарование Платона, вычитываемое из «Законов», а также его дидактическое упорствование в утверждении достижимости ускользающего, если не сказать недостижимого, непредположительного бытия, оказываются своего рода деятельным противостоянием пессимизму, абсорбирующим саму суть последнего и от того обещающим веселье пустившейся во все тяжкие обосновывающей мысли. Ницше уплотняет эту явленную и Платону тенденцию.
Еще раз подчеркнем, что созвучие между этими одинаково, но по-разному значимыми фигурами в философии, при удержании всей противопоставленности позиций одного, ничего не знающему о нем другому, обретается через обращение к когеновской интерпретации платоновской идеи как бесконечной задачи по обоснованию того содержания в ней самой, которое помогает определить нечто и в «реальном» мире. Безусловность безосновного, это проклятие априори, обрекая на потенциальную бесконечность философской рефлексии с ее дальнейшим переходом от найденного условия к его собственному обоснованию и обратно -- к обусловленному, уже в античности (в «Законах» Платона) помогает предвосхитить веселую науку, буйство радости от которой лишь скрадено и мнимо отвергнуто игнорированием объятого страстью Разума, становящегося достоянием только христианизированной мысли. И общим знаменателем для философских устремлений и Ницше, и Платона является трансцендентализм, обретающий себя в зазоре между субстанциалистски истолковываемыми эмпирией и ноуменальностью, полагающий необходимым, во избежание романтизации философской мысли, в безосновности искать логический принцип обоснования.
В случае с Платоном этот эффект достигается благодаря диалогу и гарантируемому им смещению взгляда на проблему. Причем под диалогом стоит понимать не только ситуацию частным образом определенной философской беседы, которая сама по себе еще не преодолевает зачастую присущего ей монологического способа аргументации, провоцирующего постоянно звучащее «как же иначе» в ответ на рассуждение. Диалогическое пространство платоновской мысли формируется не столько внутри того или иного диалога, сколько между диалогами (в данном случае речь идет о «Государстве» и «Законах»), позволяя обнаружить, во-первых, без-основность «веселой науки» -- диалектики, которая не может тем самым замкнуться на Разуме, оставляя без внимания ощущения; а во-вторых, прописываемую (что не означает отрефлектированную) тему «вечного возвращения» к состоявшемуся разговору, его содержанию, нуждающемуся в рекурсии, незаметно вплетающей в повторяемое новизну. Так, преследуя одну тему, развиваемую от одного диалога к другому, Платон воссоздает своею мыслью не что иное как фрактал [обоснования]. Отсюда становится понятным то неоднозначное для выстраиваемой платонической системы содержание диалога «Парменид», где помимо прочего
Единое подлежит рассмотрению вне прямолинейной и ставящей в подчинение связи с бытийностью идеи. И дело здесь не в том, что Единое
как Единое на самом деле внебытийно с точки зрения чистой логики, как если бы это «на самом деле» что-то значило. Действительно, каноническая, разводящая платонизм с неоплатонизмом интерпретация наиболее уместна, поскольку единство без множественности того, что может составлять это единство просто противосмысленно. Однако Единое как Единое не просто допускается в мысли, являясь результатом пустословия. И Платон в этом допущении разъединенности Единого и бытия не просто видит опасность «дурной бесконечности», блуждание «голой», необоснованной мысли, во имя последующего христианизированного платонизма тут же предотвращая ее полаганием Единого всё же как идеи, связанной бытийностью последней.
Это допущение больше чем допущение, оно необходимо в свершении процедуры диалектического обоснования, в которой изначальность непредположительного бытия оказывается смещена по отношению к себе, при том смещена без обязательного постулирования мистической сферы трансцендентного. Конечно, спаянность единого с неизменной бытийностью идеи также может быть представлена в качестве трансцендентальной модели мысли.
Причем формально именно такая модель обычно и выдается за трансцендентальную философию, в которой безусловное, будучи априорным, не может быть дано в отрыве от того, условием чего является.
В данном случае это Единое как условие многого и коррелятивное этой связке соотношение ума и ощущений кормчего. Но в таком сценарии, также разыгранном Платоном, понимаемым школьным образом, с игнорированием содержания «Парменида», трансцендентализм лишен различающей силы и безусловное в итоге неотличимо от того, что оно определяет, являясь субстанциалистским по сути.
В случае с Ницше безосновность как логический принцип обоснования обретается в единстве генеалогии и перечеканки ценностей, развивающих тему противостояния Аполлона и Дионисия на почве развитого трансцендентализма. Бесплодная бесплотность наличествующих моральных устоев, выявляемая Ницше, требует не только философствования молотом, но и обосновывающей процедуры полагания новых ценностей в преодолении нигилизма с присущим ему желанием «ничто». Отсюда различение большого и малого круга возвращения как следствие обосновывающей процедуры, препятствующей субстанциалистскому истолкованию непредположительного бытия вкупе с субъективизмом.
Непредположительность бытия, перспективизм -- таковы ориентиры трансцендентального философствования, постоянно взыскующего рационального обоснования, которое вне пренебрежения экзистенциальным ракурсом видения всю свою мощь направляет на нейтрализацию психологизма, грозящего как со стороны абсолютизма, так и со стороны релятивизма. И в этом Платон и Ницше вновь следуют одной и той же тенденции. В той степени, в которой «Я» есть эффект языка, грамматики для Ницше, идея первоначально (в своей определенности бытием) есть еще только эффект диалогической структуры выстраивания мысли для
Платона. И то и другое определяют задачу, бесконечную в ее реализации.
Поскольку «Я» не владеет собой, как ему представляется в самоуспокоенности и умеренной расслабленности повседневного озабоченного существования, поскольку «Я» не владеет мыслимым, как ему представляется в безопасном и рассудительном думании о чем-то с друзьями или самим собой, философский акт, устремленный к истине, может быть осуществлен в могуществе над «Я» через овладение языком, в могуществе над мыслимым через овладение диалогом.
И то и другое есть сущностное движение одной и той же философской мысли, так как человеческое существование не ограничивается воспроизведением грамматических структур, а истина не обретается простым соглашением, презирающим «пустословие», зияющее в различенном. Сверхчеловек, Идея как гипервещь (кадавр), таким образом, предстают в качестве парадоксальных сущностей, гарантирующих тому или иному «Я» овладение собой через отказ от себя, наряду с овладением мыслимым им через отказ от того, чтобы считать источником этого мыслимого само это «Я» или любое другое человеческое мышление.
Более того, эти парадоксальные сущности таковы, что свое собственное концептуальное содержание они утверждают так, чтобы не позволить сковать его логикой идентичного.
Платоновский дискурс заражен, иначе не было бы никакой возможности продолжать платоновское философствование, хоть сколько-нибудь его обновляя, но не лишая присущей ему апоретики.
Заражен жизнью, каким бы пессимизмом это не могло бы обернуться. Платон эту контаминацию всячески обходит стороной, как и предстало поборнику Разума и идей, но не оставляет незамеченной. Как он осторожно отмечает, «однако оставим в стороне вопрос, может ли худшее оказаться сильнее лучшего (ведь это требует более длинного рассуждения)» (Законы, Книга I, 627 b).
Вопрос поставлен и оставлен подвешенным. А значит, мысль Платона, прямолинейно стремящаяся к своей цели, отвлекаясь от того, что эту цель отдаляет, удержанием на дистанции отвлекающего, эстетически расфокусирована в максимальной по широте охвата распределенности своего внимания. Она уже различает мыслимую вещь от того, что делает возможным ее мыслимость, а в последнем -- эйдетическое, нереальное содержание [идеи] от непредположительнойбытийности Идеи.
Но Платон -- это только начало свершения философской мысли, предчувствующей скорое явление Девы Философии, которой «... надлежало на протяжении жизней шлифовать свою мысль, избавляя ее от всего того, что превращает ее в убогий хлам, себя отражающее зеркало, призму с внутренним светилом: ей требовалось я без его хрупкого одиночества, без этого пораженного в течение столь долгого времени косоглазием ока, высшая красота которого заключается в том, чтобы коситься как можно наиболее сильно, глаза самого глаза, мысли самой мысли» «Illuifallut, pendantdesvies, polirsapensee, ladebarrasserdetoutcequienfaitunmiserablebric-a-brac, lemiroirquisemire, leprismeavecsoleilinterieur :illuifallutunmoisanssasolitudedeverre, sanscetoeilatteintdepuissilongtempsdestrabisme, l'oeildontlasupremebeauteestdeloucherlepluspossible, l'oeildel'oeil, lapenseedelapensee» [9, с. 67--68]..