Темы
Спектр обсуждавшихся здесь тем был необыкновенно широк: от описания отдельных богослужений и церковных праздников, материального и социального положения протестантских духовных лиц -- до вопросов религиозного образования, как, например, значение преподавания религии в школе или же споры о свободе научной и преподавательской деятельности на богословских факультетах, вплоть до описания споров немецкой богословской общественности -- таких как «Библия и Вавилон» (“Bibel und Babel”) или спор об Апостольском символе веры, или же еще жаркие внутрицерковные дебаты о связанном с вероучительными соображениями запрете отдельных пасторов в служении. Самое обширное место занимает здесь, конечно, разбор отдельных богословов и их произведений, перво-наперво Адольфа фон Гарнака, а также анализ определенных богословских тем. А они, в свою очередь, вращаются вокруг вопроса, какую позицию занимает протестантское богословие по отношению к выводам естественных наук, по отношению к методике и притязаниям наук исторических, а также по отношению к современным культурным и общественным процессам, а вместе с тем -- к «секуляризации».
Формы разбора протестантизма
Как происходил разбор протестантизма? Какие формые принимал интерес к немецкому протестантизму?
Исследуя академические журналы, я и здесь столкнулась с великим многообразием. Однако в принципе, как мне кажется, можно различать три подхода к протестантскому вопросу: рецептивно-энциклопедический, конфессионально-полемический и конструктивно-критический.
Для рецептивно-энциклопедического подхода характерен научный интерес, при том что конфессиональная полемика уходит на задний план: православное богословие желает воспользоваться результатами западной богословской науки. Целью здесь при этом является не растворение православного богословия в нейтральном научном богословии. Здесь стремятся скорее к изменению, которое бы позволило православному богословию внести свой собственный вклад в развитие науки и общества. Поскольку же это -- по глубочайшему убеждению представителей рецептивно-энциклопедического подхода -- возможно лишь при наличии определенного уровня, сравнимного с уровнем (немецкого) протестантского богословия, то поначалу считается необходимым вывести собственное богословие -- с опорой на научные достижения протестантизма -- на соответствующий уровень. Поэтому для рецептивно-энциклопедического подхода характерны очерки, в которых подробно, но без комментариев, описываются отдельные методы и идеи протестантских богословов, а также протестантские научные и церковные дебаты. Здесь налицо попытка передать как можно более точное впечатление о богословских и церковных процессах в лоне протестантизма и при этом, однако, по возможности воздерживаться от оценок.
В рамках академического богословия подобный подход к протестантизму встречается во всех дисциплинах, т. е. чаще всего. Поэтому можно с уверенностью сказать: убежденность в том, что в православном богословии для начала следует заложить научные фундаменты и что происходить это должно при помощи усвоения протестантского богословия, разделяли все академические богословы.
У представителей же конфессионально-полемического подхода рассчитывать на интерес к разбору протестантизма по существу не приходится. Задача здесь состоит в демонстрации превосходства одной конфессии над другой. На передний план выходят конфессиональные (и культурные) противоречия. При этом интересно, что этот подход применяется в обе стороны: протестантизм с его «рационализмом», «субъективизмом», «либерализмом» жестко противопоставляется православию с его «теизмом», «объективным понятием истины» и «подлинной культурой». Но попадаются и авторы, ставящие протестантизм с его диаконической активностью, образованностью, заботой о клериках и научными достижениями -- в пример православию, воспринимающемуся, с какой из этих сторон ни подойди, «отсталым».
И, наконец, целью конструктивно-критического подхода является, подобно подходу конфессионально-полемическому, однозначно конфессионально окрашенный анализ протестантизма. Иными словами, конфессиональные противоречия не уходят на задний план, а являются предметом разбора. Однако разбор этот проводится не в полемическом, а в критическом ключе. Поэтому в центре интереса здесь -- подобно рецептивно-энциклопедическому подходу -- существо дела. Соответственно, для конструктивно-критического подхода характерно не «либо-либо», отличающее конфессионально-полемический подход, а комплексный взгляд на другую конфессию. Вопросы, ответы другой конфессии изучаются на предмет их оправданности и, в случае наличия таковой, заимствуются.
Либеральное православное богословие
Без сомнения, богословски наиболее интересен конструктивно-критический подход: он позволяет возникнуть новым идеям и не приводит при этом к легкомысленному переступанию конфессиональных границ. В рамках подобного прямого разбора современного протестантского богословия в Духовных Академиях возникло «либеральное православное богословие», обладающее чертами «либерального протестантского богословия», но и демонстрирующее характерные отличия от последнего.
Хорошо отдавая себе отчет в том, что понятие «либеральное протестантское богословие» проблематично, а также в том, что как раз те богословы, которых сегодня в истории богословия принято именовать «либеральными протестантскими», считали себя критиками «либерального богословия» (напр., Отто Пфлайдерер; в те времена «либеральное богословие» называлось «спекулятивным»), все же осмелюсь сформулировать хотя бы три характерных признака либерального протестантского богословия: во-первых, особенное ударение на научности богословия, на которой в случае нужды надлежит настаивать даже в противовес церковному вероисповеданию (совершенно в духе реплики Фридриха Д. Э. Шлейермахера: «или, быть может, узел истории развяжется таким образом: христианство с варварством, а наука с неверием?» [16, S. 37]); во-вторых -- со ссылкой на современное историческое мышление -- нормативность экзегетических и догматических высказываний подвергается сомнению; и, в-третьих, здесь подчеркивается субъективный опыт веры -- в противовес догматическо-богословским и церковно-институционным притязаниям на объективность.
Эти три признака можно обнаружить и в «либеральном православном богословии», однако в несколько измененном виде.
Так, во-первых, и здесь подчеркивается, что богословие должно ориентироваться на научные критерии; и здесь это приводит отчасти к тому, что отдельные элементы церковного предания начинают подвергаться сомнениям. Хотя, конечно, подобные соображения помещаются у православных в совершенно другие рамки. Примером тому может служить спор между московским богословом Василием Н. Мышцыным (р. 1866) и киевским богословом Николаем М. Дроздовым касательно того, какой метод приличествует в изучении книги Товита. Оба они причисляют книгу Товита к девтероканоническим писаниям. Мышцын делает из этого вывод, что позволительно применять все подходы научной критики [6, с. 653 и далее], Дроздов же оспаривает этот взгляд [4, с. 330], потому что, по его мнению, девтероканонические писания -- так же, как и писания канонические -- нельзя превращать в предмет историко-критического исследования [4, с. 464]. Однако здесь они опять сходились на том, что критический разбор канонических писаний, практикующийся в протестантском богословии и ставящий под сомнение их подлинность и историческую правдоподобность, неприемлем в рамках православного богословия.
Во-вторых, также и в русском богословии нормативность отдельных экзегетических и догматических высказываний подвергается сомнению на фоне современного исторического мышления. Примером тому могут служить тезисы Болотова по поводу филиокве. Однако подобные критические рассуждения -- как у Болотова, так и у других богословов -- доходили только до различения между догматом и богословским мнением и эту черту уже не перешагивали; «догмат» в смысле соборно принятого вероучения Древней Церкви считался абсолютно истинным и обязательным. Будучи таковым, он был нормой, на которую надлежало ориентироваться в научной критике -- но предметом этой критики он стать не мог.
И, наконец, в-третьих, также и в либеральном православном богословии подчеркивался субъективный опыт веры в отличие от догматическо-богословских и церковно-институционных притязаний на объективность. Наглядным примером этому могут служить проходившие в это время сотериологические споры -- напр., спор об учении киевского богослова Павла Светлова (1861-1941) о Царстве Божием. Но опять же, при взгляде на это учение снова бросается в глаза типичное отличие от либерального протестантского богословия. С одной стороны, Светлов в своем различении Царства Божия и Церкви сознательно опирается на понимание Царства Божия геттингенского представителя систематического богословия, Альбрехта Ричля (1822-1889). Но с другой стороны, Церковь и Царство Божие он трактует иначе, чем Ричль, т. е. не как два фокуса одного эллипса. Церковь для него скорее центр круга, который, в свою очередь, целиком представляет собой Царство Божие. Церковь и Царство Божие у Светлова, таким образом, теснее связаны друг с другом, чем у Ричля, церковноинституционные аспекты подчеркиваются сильнее [17, особенно S. 277-296].
Причины интереса к протестантизму
Как объяснить интерес к немецкому богословию? Что было причиной этого интереса?
Менее всего это были причины экуменического характера. Конечно, в это время отдельные богословы участвовали в диалоге со старо-католиками и ан- гликанами. Но интерес к немецкому протестантизму явно не был результатом подобного церковного примирения.
Много важнее были обширные немецко-русские связи: Германия во многих отношениях считалась ведущей, «культурной нацией», страной высочайших научных достижений. Подобным же образом, как и другие области, напр., юриспруденция [9], русское богословие сочло необходимым обратить внимание на немецкое богословие, заняться им. Происходило это, как говорилось выше, не только в положительном ключе. Тем более, что православные богословы, стоявшие на почве славянофильских идей, стремились к жесткому отмежеванию. Но дебаты не обошли стороной и их.
Помимо русско-немецких связей, важная причина интереса к протестантизму скрывалась, наверное, и в том обстоятельстве, что в Духовных Академиях царило ярко выраженное ощущение кризиса. Подпитывалось оно тем, что христианство все более теряло свою значимость в обществе. Ставились диагнозы «дехристианизации», «враждебности современного мировоззрения по отношению к христианству». Именно на этом фоне вдруг стал интересен немецкий протестантизм. Как Германия слыла страной, в которой отдельные процессы уже прошли, тогда как в России их только ждали, -- так и немецкое богословие имело репутацию «прогрессивного», каким бы противоречивым это понятие ни было. Отдельные богословские дебаты здесь уже состоялись, в России же они только приобретали актуальность [7, с. 1635] (Поснов обосновывает необходимость детального очерка концепции тюбингенской школы, прежде всего, тем, что -- даже если тезисы этой школы уже научно устарели -- книги представителей этой богословской школы «у нас в последние годы наводнили книжные рынки» -- книги этих «давно забытых на западе авторов».) Здесь, в дискуссиях со всевозможными антицерковными и анти- богословскими течениями, уже были разработаны аргументы, которые можно было позаимствовать для дискуссии в России (Богдашевский в своей рецензии на русский перевод книги Адольфа фон Гарнака «Сущность христианства» с удовлетворением подчеркивает, что Гарнак снабжает нас аргументами против Эрнеста Ренана [1, с. 151-155]).
А либеральное направление протестантского богословия представляло собой особый интерес потому, что оно слыло не только ведущим в богословской науке, но и -- в отличие от православного богословия в России -- влиятельным в обществе: общественность откликалась на высказывания таких либеральных богословов, как Адольф фон Гарнак, по их поводу разражались споры, они сказывались на общественном мнении.Либеральное протестантское богословие по-своему умело сказать свое слово в общественной дискуссии и заинтересовать секулярное общество религиозными вопросами (Петр Лепорский, подробно разбирая книгу Адольфа фон Гарнака «Сущность христианства», констатирует, что Гарнак умеет «обратиться к человеку >нашего времени<», к тем, кто вырос «в сфере современных научных воззрений» [5, с. 13].Доказательством здесь ему служат, кроме всего прочего, высокий тираж, широкий читательский круг, переводы на разные языки). Поэтому занятия именно либеральным протестантским богословием несли в себе очевидный потенциал для либерального русского богословия, стремившегося понять, в каком направлении ему надлежит развиваться, если оно хочет оставаться заметным фактором в обществе в ситуации перемен. (Широкий интерес к книге Адольфа фон Гарнака «Сущность христианства» можно объяснить, среди прочего, и тем, что современники увидели в определении, которой Гарнак дал сущности христианства, важную попытку дать ответ на кризисные явления Нового времени.Для тех, кто находился в собственном поиске ориентира, это произведение Гарнака оказалось своевременным, как это было, к примеру, у Николая Н. Глубоковского, который -- явно на фоне только что прочитанной гарнаковской «Сущности христианства» -- задается вопросом о «Православии по его существу» [3, с. 3]). При этом здесь очень хорошо отдавали себе отчет в своем отличии от либерального протестантского богословия и не стремились, конечно, это различие преодолеть. Напротив, занятия либеральным протестантским богословием служили скорее одновременно и поводом отмежеваться от либеральных течений в собственной стране (прежде всего, от Льва Толстого).
Последствия для сегодняшнего диалога
Какие выводы можно сделать из этого периода истории русского богословия для сегодняшнего диалога между Евангелической Церковью Германии и Русской Православной Церковью?
Если забыть на минуту о том, что результаты исторического исследования не поддаются переносу в сегодняшний день, этот период, как мне кажется, наглядно демонстрирует, как велико может быть значение академического обмена для церковного диалога.
Ведь в русском богословии этого времени отмечались не только конфессионально-конфликтные моменты, но -- в процессе серьезных занятий протестантским богословием -- православная богословская мысль проторила себе и новые пути. А эти новые пути привели к межхристианскому диалогу XX в., доказательством чему являются, например, усилия Георгия Флоровского на этом поприще, произрастающие не в последнюю очередь на почве русского богословия рубежа XIX-XX вв.
Этот период истории русского богословия наглядно демонстрирует и то, что здесь в рамках академического богословия разрабатывались концепции с высоким межхристианским потенциалом, т. е. что еще в доэкуменическую эпоху имело место межхристианское сближение, обязанное своим появлением академической свободе. Предпосылкой к тому с русской стороны было, конечно, блестящее знание немецкого языка и немецкой богословской литературы.
Если говорить конкретно, то вот какие выводы здесь напрашиваются:
1. Академический обмен не нуждается в оправдании; в нем следует видеть предпосылку и дополнение к официльному диалогу Церквей.
2. Предпосылкой успешного академического обмена является знание языка и культуры. То, что мы сегодня уже имеем -- финансирование учебы за границей, -- следовало бы развивать интенсивнее, и именно в интересах диалога Церквей.
3. С обеих сторон следовало бы обратить еще более пристальное внимание на академическое богословие как лабораторию межхристианских проектов, в которой бы изучались границы межхристианского взаимопонимания, а происходило бы это путем настоящего изучения образа мышления другой конфессии, путем допущения ее влияния и путем отмежевания от нее -- и все это с целью разработать такие богословские концепции, которые бы слились в единый христианский голос -- перед лицом «дехристианизации».
Литература
1. Богдашевский Д. Библиография. Адольф Гарнак. Сущность христианства (1906) // Труды Киевской Духовной академии. -- 1907. --№ 9. -- С. 151-155.