Национальный исследовательский Томский государственный университет
Шпет и Делез: логики смысла
Евстропов Максим Николаевич,
кандидат философских наук, доцент
Аннотация
В статье сопоставляются теории или логики смысла русского феноменолога Густава Шпета (1879-1937) и французского философа Жиля Делёза (1925-1995). Несмотря на временную и философскую дистанцированность этих теорий, между ними обнаруживается достаточно много общего. Обе они выходят за рамки семантики или философии языка, оказываясь скорее своеобразными онтологиями смысла. Обе они критически связаны с теорией смысла Эдмунда Гуссерля, при этом пытаясь дополнить феноменологическую картину смысла каким-то своим специфическим элементом. И в случае Шпета, и в случае Делёза смысл понимается как онтологически своеобразная инстанция, ключевой характеристикой которой выступает нейтральность. Это непредметное в составе самого предмета, «энтелехия» у Шпета. Это бестелесный эффект, событие как ирреальное вне-бытие (extra-etre) у Делёза. И в том, и в другом случае смысл осуществляет синтез или схождение серий: эмпирической и эйдетической интуиций у Шпета, тел и предложений у Делёза. И в том, и в другом случае смысл истолковывается как условие значимости языковых выражений. Обеим теориям свойствен также парадоксальный интуитивизм, утверждающий настоятельность прямого опыта смысла. При этом Шпет говорит о социальном характере смысла, так что «уразумевающая» его герменевтическая интуиция оказывается аналогом вчувствования как непосредственного опыта другого. Делёз же относит смысл к безличному и доиндивидуальному трансцендентальному полю. Фигуру безличного поля сознания мы встречаем также и у Шпета, а для Делёза, с его стороны, сохраняет всю свою значимость вопрос о другом - тем не менее именно в расстановке акцентов по этим вопросам как раз и состоит разногласие их теорий.
Ключевые слова: Шпет, Делёз, смысл, логика смысла, онтология смысла, феноменология
Основная часть
Итак, мы попытаемся сопоставить фрагменты теорий русского философа Густава Шпета (1879-1937) и французского философа Жиля Делёза (1925-1995). Не слишком ли странным выглядит такое сопоставление? Ведь в данном случае мы имеем перед собой прямо не сообщающиеся контексты, к тому же мыслителей, дистанцированных во времени (их разделяет полвека). Такое анахроническое сопоставление обещает быть историко-философским приключением - наподобие того, что в истории философии любил сам Делёз (к примеру, прибегнуть к такой тактике фикцио - нализации истории, как кровосмесительное перекрестное чтение, воображая «философски бородатого Гегеля и философски обритого Маркса» [Deleuze, 1968, p. 4]). Тем не менее у этого сравнения есть и свои резоны. Прежде всего и Шпет, и Делёз задаются вопросом смысла. Оба написали о смысле весьма оригинальные и содержательно богатые тексты - мы имеем в виду прежде всего «Явление и смысл» (1914) Шпета1 и «Логику смысла» (1969) Делёза Шпет ГГ. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. М.: Гермес, 1914. Мы будем пользоваться следующим изданием: [Шпет, 1996]. [Deleuze, 1969]. Книга переведена на русский Я.И. Свирским: [Делёз, 2011].. И - самое главное - оба ставят вопрос о смысле радикальным образом. В своей радикальной постановке этот вопрос довольно непрост - в силу необходимости остранения той стихии смысла, которая есть собственная стихия мышления. Поэтому, несмотря на очевидную значимость проблемы смысла, мало кто из философов обращается к ней прямо - а если и обращается, то скорее демонстрирует невозможность прямого к ней обращения. Делёз уподобляет исследование смысла охоте на Снарка [Deleuze, 1969, p. 31] и делает довольно сильное заявление о том, что во всей истории западной мысли собственное измерение этой ускользающей инстанции было открыто лишь трижды: ранними стоиками в античности, оккамистами XIV в. Григорием из Римини и Николаем из Отрекура, а также австрийским философом Алексиусом фон Мейнонгом на рубеже XIX и ХХ вв. [ibid., p. 30] К этому же перечню Делёз чуть позже добавляет Эдмунда Гуссерля [ibid., p. 32]. - именно у них Делёз находит утверждение нейтральности или нере - дуцируемости смысла к чему-то другому, будь то тело или язык, будь то родовая сущность, индивид или субъективное представление.
И Шпету, и Делёзу свойствен - в той или иной степени - левый и даже анархический уклон. При этом Шпет по собственной характеристике - «платоник» и метафизик - впрочем, скорее оказывающийся критиком. Делёз же, напротив, ницшеанец, продолжающий дело низвержения платонизма, при этом создающий нечто вроде новой метафизики события и различия (хотя Шпету, с его стороны, ряд ницшеанских мотивов также отнюдь не был чужд). Шпет - феноменолог, ученик Гуссерля, при этом, однако, расходящийся со своим учителем по ряду принципиальных вопросов. Делёз - критик феноменологии, дезавуирующий свою с ней связь. Между тем и Шпет, и Делёз во многом отталкиваются именно от гуссерлевской концепции смысла, при этом каждый дополняет ее каким-то своим специфическим элементом: «энтелехия» как внутренний смысл предмета, раскрываемый в социальной или герменевтической интуиции у Шпета, «четвертое отношение» в предложении у Делёза, «пассажир без места» или «место без пассажира». При этом смысл для них - не семиологическая, или лингвофилософская, или аксиологическая, или этическая, или экзистенцфилософская проблема. Их мысль движется в специфическом поле такой теории смысла, которую вслед за удачным выражением Делёза мы будем называть также «логикой смысла».
Делёз зачастую пользуется выражением «логика» в кантовском смысле - в значении «трансцендентального учения», при этом понимая «трансцендентальное» отнюдь не в кантовском духе - не как что-то априори уже имеющееся в готовом виде до опыта, но как имманентные самому опыту основания и условия. Логика смысла у Делёза, стало быть, есть трансцендентальное учение о смысле. Это учение не есть критика, предшествующая метафизике, - но сама онтология смысла, которая, в случае Делёза, оказывается онтологией как таковой. Поэтому фактически понятие «логика» используется им также и в гегелевском значении - как онтология или метафизика. Наряду с выражением «логика смысла» Делёз - так же, как и мы, - пользуется просто выражением «теория смысла» (la theorie du sens) [ibid., p. 7, 117, 201].
Мы же, в свою очередь, говорим о логике смысла в расширительном понимании, имея в виду не только концептуальные построения самого Делёза, но и вообще некий специфический способ говорить о смысле: такой философский дискурс, который, с одной стороны, не является лингвистической философией, с другой стороны, не представляет собой «смысложизненного» философствования, хотя, конечно, сохраняет связь и с тем, и с другим. Теория или логика смысла не сводит смысл к значению (к семантической, внутрилингвистической категории), будучи скорее его онтологией и исходя из того обстоятельства, что «имеется смысл».
Делёз в своем философском проекте в целом пытается открыть (или изобрести) возможность мышления по ту сторону негативности. Однако наряду с утверждением пестрой и ветвящейся множественности разного Делёз выдвигает довольно сильный онтологический тезис об однозначности («одноголосии» - univocite) бытия: бытие одинаково, в одном смысле сказывается обо всем [Deleuze, 1968, p. 53; Deleuze, 1969, p. 210]. Нет большего или меньшего бытия, худшего или лучшего, привилегированного или отверженного. А потому и противоположность между многоголосой и кочевой множественностью разного и монофонией бытия - лишь кажущаяся. Только радикальная онтологическая однозначность позволяет утвердить множественность, только она, переводя все в план имманентности, сообщает сущему радикальное равенство. И только в «безразличии» онтологической равнозначности различие освобождается от отрицания, от зияющей в нем трансценденции, учреждающей иерархии. Концепция онтологического одноголосия отсылает к Дунсу Скоту (и нет другой онтологии, кроме онтологии Дунса Скота, как заявляет Делёз [Deleuze, 1968, p. 52]).
Бытие сказывается обо всем в одном и том же смысле. Сам смысл и есть то, как обо всем сказывается бытие - голос или даже вопль бытия, звучащий во всем, логос как голос и вопль - «невегласие» бытия, если воспользоваться выражением Шпета [Шпет, 2008, с. 50 и сл.]. Один-единственный голос образует весь рокот и гул бытия [Deleuze, 1968, p. 52]. Поэтому логика смысла в случае Делёза будет уже не частной дисциплиной, замещающей собой семантику или, по крайней мере, вскрывающей ее внутреннюю недостаточность. Логика смысла становится также его онтологией - а поскольку смысл не есть какое-то трансцендентное означаемое, но само бытие, сказывающееся одинаково обо всяком сущем, то логика смысла оказывается онтологией вообще. Более того, как утверждает Делёз, всякая философия есть по существу онтология: «…философия смешивается с онтологией, а онтология смешивается с еди - ноголосием бытия» [Deleuze, 1969, p. 210]. И логика смысла, стало быть, для Делёза есть не что иное, как одно из имен философии вообще.
Шпет делает различие между положительной и отрицательной философией [Шпет, 1996, с. 17-18]. Положительная философия не уходит от основной задачи философии как таковой - исследования «того, что есть», бытия во всех его формах. Иначе говоря, положительная философия есть, по существу, онтология или метафизика. Далее, положительная философия не порывает с философской традицией - мы могли бы сказать, для нее нет другой онтологии, кроме онтологии Парменида, она остается в континууме, заданном онтологическим утверждением («бытие есть»). Отрицательная философия, напротив, производит в этом континууме разрывы и ставит под вопрос как возможность исследования бытия, так и само бытие. Впрочем, чаще это происходит не в форме прямого отрицания, а в форме ограничения, «привативизма». Например, когда метафизика подчиняется критике познавательных способностей как своему предварительному условию (Кант). Но исследование бытия должно быть свободным от теоретических условий - должно быть «беспредпосылочным», поскольку само занимается предельными вещами. Цель философского проекта Шпета, какой она намечается в 1914 г., это построение положительной философии, метафизики как «основной науки», которая должна быть «не только до-теоретической и чистой по своей задаче, но также полной и конкретной по выполнению ее, и разумной по своему пути» [там же, с. 13]. И актуальную форму такой положительной философии Шпет находит в гуссерлевской феноменологии [там же, с. 19].
Будучи до-теоретичной, сама положительная философия есть не вполне теория, не «отвлеченное знание» только. Ее цель - «утверждение и оправдание всего во всех его формах» [там же, с. 18]. Собственно, такое о-правдание жизни есть ее «уразумение» и понимание, это - специфическая задача и деятельность разума. Смысл-то, что уразумевается разумом, правда в оправдываемом и утверждаемом, само «да» утверждения. И это «да» не волюнтаристское решение субъекта - оно берется в «самих вещах», в их «внутреннем и интимном». Иначе говоря, утверждение бытия есть прямой доступ к бытию, и наоборот - прямое внятие есть уже утверждение. Вопрос, подводящий нас непосредственно к вопросу о смысле, в «Явлении и смысле» формулируется не иначе, как вопрос о том, «как есть действительность» [там же, с. 32]. Проблема смысла оказывается для Шпета онтологической, более того - решающей для онтологии в целом.
Итак, мы уже можем отметить первую точку схождения Делёза и Шпета: их теории смысла, выходящие за рамки семантики или теории языка, суть онтологии, более того - онтологии утверждения. Но чтобы продвинуться дальше, нам нужно остановиться подробнее на содержании этих теорий.
Шпет: смысл как вне-предметное
Говоря о теории смысла Шпета, мы будем обращаться преимущественно к «Явлению и смыслу» - его первому крупному самостоятельному сочинению, которое, впрочем, по большей части являет собой след ученичества у Гуссерля (Шпет общался с ним в Геттингене в 1912-1914 гг.). Проблема смысла подробно разрабатывалась Шпетом и в дальнейшем - но уже преимущественно в ключе лингвистической философии, в рамках его теории слова, тогда как специфическое онтологическое измерение смысла было открыто именно в этом тексте.
Шпет исходит из того, что «имеется смысл» и с этим обстоятельством приходится считаться: мы не только «глазом видим» (чувственное познание) и «умом охватываем, душим и убиваем в своих объятиях» (интеллектуальное познание), но мы еще и понимаем, и только это «уразумение смысла» дает нам доступ к «жизненному и полному», а также к сообщению с другими, без которого мы - «заключенные одиночных тюрем» [там же, с. 12-13].
«Явление и смысл» начинается как критическое изложение «Идей I». Расхождение, намечающееся сначала в загадочных намеках, в открытую заявляет о себе уже в конце книги. Само ее название - «Явление и смысл» - уже несколько полемично. Оно ставит смысл наряду с явлением (феноменом), как будто смысл к феномену не сводится - тогда как для Гуссерля фактически феномен и смысл совпадают и любая феноменальная данность есть данность смысловая. Смысл как феномен есть то, что себя являет, и то, «к чему» направляется интенциональный акт. Смысл - это содержание всех интенциональных переживаний, это всегда предметный смысл, и как таковой он обладает у Гуссерля скрытой телеологией: интенция устремляется к полноте явленности, которая именуется также очевидностью и которая фактически есть «истина». Эта полнота отличает насыщенную, удовлетворенную интенцию от неудовлетворенной, бедной. Насыщение интенции обеспечивается интуицией, которая предоставляет нам данность вживе, наглядно, со всех сторон - интенцию направляет созерцание, «теория». Интуиция есть считывание смысла, тогда как редукция есть его выявление.
Шпет, со своей стороны, не находит в гуссерлевском явлении смысла. Тем не менее он предпринимает подробное изложение состава явления с тем, чтобы выявить его недостаточность (этому посвящены 6 из 7 глав книги), и только в последней главе излагает собственную теорию смысла. Он полагает, что смысл как таковой не дан ни в эмпирической, ни в эйдетической интуициях - хотя, казалось бы, к ним сводится всякое явление и кроме двух этих источников данности никаких других источников нет. К таким же апофатическим выводам он приходит, анализируя содержание ноэмы, - смысл не сводится: 1) ни к «предмету», состоящему из абстрактной формы («предметного Х») и сочетающихся с ней предикативных содержаний («определительных квалификаций» предмета); 2) ни к «положению», включающему модус предметного бытия (доксический, негативный, нейтральный и т.д.) и способ данности предмета в сознании (оригинально, в воспоминании, в воображении и т.д.); 3) ни к «понятию», т.е. к логическому слою ноэмы, делающему возможным ее концептуальное и языковое выражение. Содержание ноэмы дает нам только «предметный смысл», который, по характеристике Шпета, есть лишь «расширенное понятие значения» [там же, с. 130]. Самый же смысл, смысл как таковой, искомый Шпетом, который он называет также «внутренним», «интимным» [там же, с. 131] смыслом вещи, вовсе не есть предметный смысл. Гуссерль не различает смысл и значение, но для Шпета это различие принципиально: значение или предметный смысл есть «сущность» вещи, ее «что», тогда как внутренний, не-предметный смысл - ее «для-чего».
В самом выделении двух видов интуиции, как отмечает Шпет, есть какая-то «недоговоренность» [там же, с. 111], а именно: упущенным из виду оказывается социальное бытие. Как следует понимать это упущение? Не мог ведь Гуссерль быть настолько теоретически черствым, чтобы не видеть своеобразия социального бытия? Упрек в этом упущении становится понятным в контексте феноменологических дискуссий по поводу «вчувствования» (Einfuhlung): Гуссерль просто отказывает «чужому я» в непосредственной интуитивной данности [Гуссерль, 1999, с. 30], а потому и само «социальное бытие» может быть только данностью вторичной и производной. Поэтому мы и не находим его среди других оригинальных данностей опыта - неодушевленных вещей, животной жизни и психики. Шпет же фактически утверждает, что непосредственное вчувствование возможно, более того - оно как раз и есть та специфическая интуиция, которая дает нам смысл, отличная от эмпирической (дающей нам вещи, тела) и эйдетической (дающей нам эйдосы, значения). Шпет обозначает эту третью интуицию как «социальную» [Шпет, 1996, с. 112], а также, с другой стороны - как «интеллигибельную» или «герменевтическую» [там же, с. 13, 170-176]. Она «представительствует» за первые две [там же, с. 113] и обеспечивает их связь. Смысл не дается ни в чувственной, ни в идеальной интуиции, поскольку осуществляет их коммуникацию как «конкретное единство» опыта, схождение эмпирической и эйдетической серий.