3) сигнификация (signification, буквально «означивание») или демонстрация (demonstration, буквально «доказательство») [ibid., p. 24-25] - значение как общая идея, родовая сущность, универсальная категория. Фактически это отношение высказывания к другим высказываниям (к «контексту»), с которыми это высказывание связано отношением логического следования (импликации), будучи их следствием или посылкой. Сигнификация выражается в языке всеми теми словами, которые обладают собственным значением, но не являются собственными именами. Впрочем, какое угодно слово может выражать отношения сигнификации, будучи рассмотрено абстрактно, вне связи с конкретной речевой ситуацией. Также сигнификация или демонстрация проявляется во всевозможных синтаксических связях, выражающих логическое следование и вообще задающих связность дискурса.
Несмотря на то, что речь у Делёза, казалось бы, идет об имманентных структурах предложения, эти три отношения ассоциируются также с онтологическими регионами: объективное (единичное и общее - родовое, универсальное) и субъективное; вещи, душа и идеи; или даже мир, я и бог и т.п. Иными словами, предложения у Делёза всегда уже смешаны, а в каких-то точках неразличимы с вещами. Манифестация также связана с ситуацией речи, а сигнификация - с языком в соссюровской структурной лингвистике и т.д.
Все попытки свести смысл к одному из этих отношений, как отмечает Делёз, вращаются по кругу. Десигнация предполагает манифестацию, поскольку возможна только в ситуации речи; манифестация - сигнификацию, поскольку в речи актуализируется язык; а сигнификация, в свою очередь - опять десигнацию, как необходимое условие истинности посылок [ibid., p. 27]. Это круговращение, как полагает Делёз, косвенным образом свидетельствует о том, что есть какое-то еще дополнительное нередуцируемое «четвертое отношение», которое и размыкает «круг предложения». Иначе говоря, порочный круг значения свидетельствует о том, что «имеется смысл». Десигнация, манифестация и сигнификация исчерпывают значение языковых выражений, однако для Делёза смысл - отнюдь не значение предложений, но их способность иметь значение-то обстоятельство, что языковые выражения могут что-то значить. Это то, что связывает предложения с вещами и вместе с тем разделяет их. И Делёз не ограничивается здесь просто констатацией изоморфизма или параллелизма языка и мира, но вводит специально отвечающую за эту связь инстанцию.
Специфическое «четвертое отношение» смысла, и принадлежащее, и не принадлежащее предложению (поскольку разворачивается на его границе с вещами), Делёз называет «выражением» (expression) [ibid., p. 32]. Таким образом, на долю смысла как выражаемого в предложении остается само только выражение - не что выражается, а, скажем так, лишь событие выражения как таковое. Делёз утверждает, что находит это четвертое отношение у Гуссерля, имея в виду прежде всего ноэму, которая, как содержание предметного полюса интенционального акта, обладает «логическим» слоем, т.е. оказывается принципиально выразимой. В гуссерлевской ноэме Делёза привлекает прежде всего ее онтологическое своеобразие - ее нейтральность и ирреальность (как и в случае с интенциональными предметами в трактовке Мейнонга). С другой стороны, Делёза не смущает то обстоятельство, что непосредственное содержание ноэмы, устанавливаемое в эйдетической интуиции, будет тем же самым, что и для десигнации, манифестации или сигнификации (мир, я или бог), - для него важен сам факт наличия этого автономного ноэматического измерения, которое бессодержательно и «бесполезно», однако при этом неустранимо. Таким образом, смысл - это не только то, что к значению нередуцируемо, но также и то, что никакого значения не имеет. Делёз также игнорирует то обстоятельство, что логический слой ноэмы-то, что, собственно, есть в ней от «выражения» - исчерпывается в сигнификации.
Отметим также, что первые три отношения предложения - десигнация, манифестация и сигнификация - несколько напоминают три элемента в составе гуссерлевской ноэмы как предметного смысла согласно Шпету (предмет, положение, понятие) - впрочем, прямого соответствия тут нет. Тем не менее, исходя из шпетовской перспективы, мы могли бы сказать, что к подобным трем отношениям у Гуссерля фактически сводится феноменальность и, соответственно, весь предметный смысл. Таким образом, Шпет не находит смысла в гуссерлевской ноэме, а Делёз, напротив, находит его именно там (хотя его и переистолковывает, освобождая от интенциональности и вообще - редуцируя предметное содержание ноэмы, оставляя от нее лишь одно бытие). Однако при этом и Делёзом, и Шпетом движет идея автономии смысла, его нередуцируемости к значению.
Смысл, не будучи сводимым ни к одному из значений, задает их возможность, осуществляя связь между предложениями и положениями вещей. Смысл делает предложения и вещи в каких-то точках неразличимыми, принадлежа сразу и тому, и другому, будучи тонкой мембраной, границей между ними, на которой «что-то происходит» - событие, которое в то же время есть событие речи. Смысл доводит предложения и вещи до неразличимости, будучи парадоксом (так что, как рассуждал Хрисипп, когда говоришь «телега», это значит, что телега проходит через твой рот [ibid., p. 18]).
Но каким именно образом смысл связывает тела с предложениями? Задаваясь вопросом о структурности смысла, Делёз утверждает его как принципиальную неполноту любой структуры, как остающуюся в какой угодно структуре пустую клетку, запускающую механизм структурной комбинаторики. Так появляется знаменитая метафора «места без пассажира» или «пассажира без места» [ibid., p. 56]: неупорядоченного элемента, курсирующего между порядком слов и порядком вещей, тем самым задавая схождение этих серий.
Этот беспокойный, непрестанно кочующий элемент, совершающий непрерывный discursus - движение «туда-сюда» «в обоих смыслах-направлениях разом», - эта подвижная пустота характеризуется Делёзом как, собственно говоря, нонсенс. Однако этот нонсенс не есть просто отрицание или отсутствие смысла - не есть опять же что-то негативное или диалектическое. Нонсенс - движение в двух смыслах-направлениях - есть, собственно говоря, имманентная черта самого смысла. Пустующее место структуры, открывающее простор для комбинаторики, само по себе не обладает смыслом, поскольку смыслом наделяет. Нонсенс «эманирует» смысл. Смысл всех смыслов, или же смысл как таковой, и есть нонсенс. Не есть ли этот смысл также тот единый «голос» бытия, сказывающийся обо всем одинаково, - «лектон» бытия? Не в этой ли одинаковости «нейтральность» смысла? Ведь и само бытие нейтрально: ни единичное, ни общее (как у Дунса Скота), и вообще - ни то, ни другое, но - одно, единственное событие, которое со всем случается. Но там, где нейтральность, там двусмысленность - движение в двух смыслах-направлениях, ухваченное разом, в так называемом «дизъюнктивном синтезе», сочетающем не противоположности и не тождества, но сходящиеся и расходящиеся серии, совозможное и несовозможное. Eventum tantum [ibid., p. 207], событие всех событий, резонирует через все свои дизъюнкции как единственный мотив, составляющий жизнь, и единственная трещина, ее иссекающая [ibid., p. 199]. Смысл, нонсенс, бытие: бытие не имеет смысла, поскольку само есть смысл («бытие не есть»). Смысл оказывается для Делёза бытием, подобно тому как ирреальное в конечном счете оказывается бытием для Гуссерля (ведь нет бытия иначе как в явлении).
Точки схождения
Итак, мы уже продемонстрировали, что и в том, и в другом случае перед нами логика смысла как онтология, а также указали на то, что и в том, и в другом случае смысл различается со значением, выступая как посредующий элемент между разнородными участками сущего (предложениями и телами у Делёза, эмпирической и эйдетической предметностью у Шпета). И в том, и в другом случае смысл делает возможным язык, будучи разом и трансцендентальным, и имманентным опыту. Мы также выявили частичную общность генезиса обеих логик - обе они критически связаны с гуссерлевской феноменологией. При этом Шпет, конечно, представляется более «классичным», однако и философия Делёза классична по-своему: ведь он создает теорию (единого) бытия и сам называет себя «метафизиком». Бадью также характеризует его как классика, имея в виду игнорирование им критических предписаний Канта [Badiou, 1997, p. 69]. О подобном же неподчинении кантовским запретам можно говорить и применительно к Шпету, для которого Кант был ключевой фигурой «негативной философии» [Шпет, 1996, с. 18].
И для Делёза, и - в известной мере - для Шпета онтологическое своеобразие смысла выражается в его нейтральности и апофатизме (смысл как «ни то, ни другое»): ни чувственная, ни идеальная интуиция у Шпета; ни тела, ни предложения у Делёза (то, что сообщает одно с другим и вместе с тем исключается из того и другого); ни предмет, ни положение, ни понятие (Шпет); ни десигнация, ни манифестация, ни денотация (Делёз). Однако, при всем апофатизме, и у Шпета, и у Делёза смысл трактуется не-отрицательным образом.
Тем не менее характер нейтральности в том и другом случаях различен. Шпет пытается вывести смысл за рамки коррелятивного отношения к трансцендентальному субъекту - «заключенному одиночной тюрьмы» (т.е. за пределы интенционального отношения в гуссерлевском понимании) посредством погружения смысла в «социальное». Именно в силу своего «социального» характера смысл для Шпета «непредметен» и не сводится к феномену (в гуссерлевской трактовке). Делёз же пытается вывести смысл за рамки интенционального отношения вообще. Смысл неинтенционален, поскольку это событие, то, что случается с нами, - случай интенциональным быть не может. В этом, пожалуй, и состоит основное возражение делёзовской логики смысла против гуссерлевской феноменологии (в которой слишком многое поставлено в зависимость от субъекта и на службу «здравому смыслу»). Именно в силу своей неинтенциональной событийности смысл как раз и не сводится к феномену.
Как бы то ни было, нейтральность смысла - в обоих случаях - указывает на его независимость от субъекта - что, впрочем, еще не означает его объективности, но говорит лишь о его транссубъективном характере. В отношении этой транссубъективности смысла и его генезиса очень показательна фигура «трансцендентального поля», общая для Делёза и Шпета, причем в обоих случаях имеющая феноменоло - гически-гегельянское происхождение. Делёз берет эту фигуру у феноменолога и гегельянца Жан-Поля Сартра (из его работы 1936 г. «Трансценденция Эго» [Sartre, 1966, p. 19]). У Шпета она появляется задолго до Сартра - в контексте его (все еще) феноменологической критики идеи трансцендентальной субъективности (в том числе и «чистого Я» у Гуссерля) в тексте 1916 г. «Сознание и его собственник». Задаваясь соловьевским вопросом о том, «чье» сознание, Шпет отрицает какую бы то ни было трансцендентальную фигуру собственника, довлеющую над сознанием, которое выступает как сущностно «ничье» [Шпет, 1994, с. 107] - безличный, доиндиви - дуальный или транс-индивидуальный континуум.
Опять же, если для Шпета трансцендентальное поле - это сознание и социальность, пространство «общего чувства», что-то вроде гегелевского «духа», который, согласно формуле из «Феноменологии», есть « «я», которое есть «мы», и «мы», которое есть «я»» [Гегель, 1999, с. 99], то для Делёза оно не предполагает ни я-субъек - тивности, ни мы-субъективности: субъект просто случается на этом поле, не более того. Само по себе оно - поле игры безличных и доиндивидуальных сингулярностей, не только не социальность, но даже и не сознание. Делёз против «интерсубъективного идеализма», как он сам это обозначает. Смысл у него имеет отношение к доиндивидуальному и досубъективному. У Шпета же, напротив, всегда так или иначе фоном присутствует теория интерсубъективности, идея смысла как сообщения. Для него онтология смысла есть онтология социальности. Циркуляция, обращение смысла у Шпета есть общение, тогда как у Делёза оно - «бесчеловечное» самодвижение пустого места [Deleuze, 1969, p. 91]. Впрочем, не стоит понимать все это так, будто на стороне Делёза - только подвижное место без пассажира, а на стороне Шпета - «живое человеческое общение». Шпет также довольно много внимания уделяет самодвижению трансцендентальных (смыслопорождающих) структур, правда, понимая их уже как преимущественно языковые (а не так, что они исключены и из порядка тел, и из порядка предложений). Здесь прежде всего следует упомянуть о более поздней концепции «внутренней формы» слова, перенятой Шпетом у Гумбольдта.
Еще одной точкой сближения логик смысла Делёза и Шпета оказывается их парадоксальный интуитивизм. У Шпета понимание как герменевтическая или социальная интуиция есть интуиция того, что прямо не дано, интуиция не-предметного - и, в известном отношении, не-феноменального. В конце концов, проблематично вообще называть ее интуицией - в силу ее косвенности. Но и не называть ее интуицией не менее проблематично - иначе вместо прямого «уразумения» смысла (в том числе прямого понимания значения знака) нам придется говорить о неправдоподобных (в том числе и с точки зрения опытной психологии) дискурсивных операциях интерпретации. У Делёза имеет место скорее интуиция нонсенса (можно ли называть ее герменевтической и считать ее пониманием?): восприятие двусмысленности («движение в двух смыслах-направлениях сразу»), ясность неясности (как в лейбницевском примере со слушанием шума волн [Deleuze, 1968, p. 275]), мысль как «бросок кости» (радикальная открытость мышления случаю, «встрече»).
Наконец, последняя точка схождения или расхождения Делёза и Шпета - ницшеанство и платонизм как концептуальные ориентиры. У Делёза Платон и Ницше - одна из основных историко-философских оппозиций, при этом собственную философию он выстраивает как последовательно антиплатоническую. Но противоположности сходятся в неразличимости онтологического рокота. Возможно, ницшеанство - даже в большей степени, чем левизна, - является основанием близости Делёза и Шпета. В случае Делёза, посвятившего Ницше целых 2 книги («Ницше и философия» и просто «Ницше»), все это, конечно, выражено более явно. В случае Шпета мы можем говорить в лучшем случае о «ницшеанских мотивах». Помимо виталистской риторики (в которой, в принципе, можно видеть общее место и русской, и вообще западной культуры начала ХХ в.), для Шпета это мотив утверждения, который мы можем усмотреть в его идее положительной философии, в его понимании философии как исключительно «светского» предприятия, задача которого - «оправдание жизни во всех ее проявлениях». Это утверждение «внешности», разного, множества языков: «язычество», полиглоссия (Шпет знал 17 языков). И утверждение позитивного различия: в «Эстетических фрагментах» Шпет восклицает: «Долой синтезы, объединения, единства! Да здравствует разделение, дифференциация, разброд!» [Шпет, 2007, с. 180]. Однако этому утверждению монадической множественности и пестроты и у Шпета, и у Делёза сопутствует монополия безличного трансцендентального поля. Оба они приходят к онтологиям «почти-что-Единого», говоря о единствах (впрочем, дифференцирующих) разума и истории (Шпет), сказываемого и случающегося (Делёз). Такая онтология в случае Шпета оказывается платонизмом, утверждающим не столько традиционное двое - мирие, сколько имманентность мира и опыта («другой мир может быть только в этом мире»). Однако это, определенно, реализм, причем в феноменологической редакции (в котором реальность идеи легко становится ирреальностью и наоборот). Со своей стороны, Делёз, несмотря на эмпиристские и номиналистские исходные посылки, приходит к спинозизму и даже своеобразному «платонизму со смещенным акцентом» [Badiou, 1997, p. 42].