«Внутренний, интимный» смысл предмета как его «для-чего» обозначается Шпетом как «энтелехия» [там же, с. 160]. Шпет даже примером пользуется аристотелевским: смысл секиры выражается инфинитивом «рубить» [там же, с. 159]См. также [Аристотель, 1976, с. 395].. Наличие энтелехии указывает на пребывание вещи «в некотором «состоянии» целеотношения или телеологичности» [там же, с. 161], которая прежде всего выражает «назначение» предмета, охватывая отношение цели и средства. Энтелехия выступает как образец смысла: что-то для чего-то. Но мы не «видим» этого «для-чего» ни в чувственной, ни в эйдетической интуиции - тем не менее каким-то образом его «уразумеваем» - причем не путем умозаключений, а прямо, сразу вместе с восприятием вещи (так, например, мы «слышим» смысл слова).
Конечно, первым делом энтелехией обладают вещи обихода и предметы культуры. Тем не менее любой конкретный и самостоятельный предмет, в том числе чисто природная вещь, может иметь энтелехию. В самом составе предмета как предмета присутствует эта возможность не-предметного смысла. Так, звезда или песчинка могут быть наделены quasi-энтелехией в нейтральном модусе полагания (это модус присутствия фантастического или воображаемого - модус призрака, персонажа): песчинка пляшет, звезда предсказывает [там же, с. 163]. И только абстрактные предметы (наподобие «материи» в естественных науках [там же, с. 162, сноска]) энтелехии лишены. Впрочем, в дальнейшем позиция Шпета радикализируется - например, в тексте 1916 г. «Сознание и его собственник»: всякое бытие есть социальное бытие, и даже самые дальние звезды, поскольку они как-то означены (имеют имя: «звезды»), суть социальные вещи [Шпет, 1994, с. 90-91]. Таким образом, социальная или герменевтическая интуиция, строго говоря, не имеет собственного предметного региона - ее регионом (как и регионом философии, или феноменологии) оказывается все, бытие любое.
Сама характеристика смысла как «внутреннего, интимного», даже как смысла «fur sich» [Шпет, 1996, с. 132] несколько парадоксальна - ведь, в известном отношении, этот смысл радикально вне вещи - он, как говорит Шпет, уводит в сторону от ноэматического ядра предмета [там же, с. 160] со всеми его определительными квалификациями. Эн-телехия, «в-целивание», есть вне-предметное, выпадающее из состава вещи - как нечто «сверх» или «вне» (extra) ее присутствия. Эта «душа» вещи, уводящая от нее прочь, заставляет вспомнить о хайдеггеровском «подручном», собственный способ бытия которого состоит в отсылании [Хайдеггер, 1997, с. 68]; более того, можно даже сказать, что этот смысл «an sich» имеет экстатическую структуру, напоминающую экстатическую структуру экзистенции. К тому же, как показывает quasi-энтелехия, наличие сколько-нибудь внятной и определенной цели для «внутреннего смысла» необязательно: отношение телеологичности есть, по сути, абстрактное центростремительное движение, чистая направленность вовне. Тем не менее, говоря о конечном источнике этого «смысла fur sich», Шпет указывает на неопределенную перспективу «другого», «свидетеля» [Шпет, 1996, с. 172]. Энтелехия уводит нас в сторону - стало быть, к другому. Этот «внутренний, интимный» смысл вещи - не ее свойство (ни существенное, ни привходящее), но неопределенное отношение, имя которому - социальная связь. Смысл вещи есть общий смысл или «общее чувство» (sensus communis, common sense) [там же, с. 92]. Это также «со-чувствие» (consensus) или «со-гласие» (оитОркц у Аристотеля) - как способ связи вещей и имен, тел и предложений [там же, с. 174]. Согласие как форма «одноголосия». Мы можем сказать даже так: смысл вещи есть ее бытие - какое угодно бытие как бытие социальное.
Начав с недовольства недоговоренностью в выделении двух интуиций, найдя недостающую третью, в которой осуществляется связь первых двух, в итоге Шпет приходит к утверждению единства интуиции. Есть не две и не три, а одна интуиция - и чувственная, и идеальная, ни чувственная, ни идеальная, и прямо дающая то, что от всякой прямой данности ускользает. Интуиция-понимание и интуиция-дискурсия, она задает один континуум опыта, конкретное единство мира, который, таким образом, оказывается «оправдан». Всякий опыт - и даже опыт мистический - есть чувственный опыт (и в так называемых мистических переживаниях чувственность даже интенсифицируется) [там же, с. 176]. Другой мир может быть только в этом мире. Это «светское» [там же, с. 177], светлое, полуденное единство жизни - онтологическое «да» однозначности. И смысл есть это «да», и эта общность чего угодно: «подлинность подлинного», «цельность целого», «полнота полноты» и т.п.
Вместе с тем эта одна и та же интуиция, эта интуиция всех интуиций оказывается у Шпета двойственной: с одной стороны, «социальной», с другой - «герменевтической». Этим двум сторонам соответствуют две парадигматические «социальные вещи»: «другой» (или «лицо») и «слово». Соответственно мы можем говорить и о двух подходах к смыслу - через язык (т.е. собственно «понимание») и через «вчув - ствование». В «Явлении и смысле» подход через язык скорее обосновывается через подход через вчувствование. Шпет говорит о восприятии другого как образцовом даже для восприятия какой угодно вещи: «Мы как бы держим связанными в одном центральном узле все нити смысла, индивидуации и мотивированной разумности: держим «зараз», в «заключенном явлении»» [там же, с. 147]. Это восприятие другого целиком и сразу и есть парадоксальная социальная интуиция: восприятие лица. Однако в дальнейшем у Шпета герменевтическая интуиция все же одерживает верх над социальной, и вся эта проблематика вчувствования, «интерсубъективности» уступает место слову и языку, который все чаще предстает как автономная трансцендентальная инстанция, независимая непосредственно от другого (скорее наоборот).
Делёз: смысл как вне-бытие
«Логика смысла» - экспериментальный трактат, организованный как псевдо - последовательный ряд серий, по собственной характеристике Делёза - «попытка романа, одновременно логического и психоаналитического» [Deleuze, 1969, p. 7]. Экспериментальный характер здесь будто бы подсказан самим предметом - смыслом - этой «несуществующей сущностью», к тому же поддерживающей особые отношения с нонсенсом. И логика смысла с самого начала ориентирована на выявление онтологического своеобразия этой странной «сущности», этого aliquid без бытия.
Делёз как всегда виртуозно выстраивает ряд историко-философских и литературных контекстов «смысла» (Кэрролл, Арто, Мейнонг, Гуссерль, логические парадоксы и поэзия нонсенса и т.д.). Однако первым и одним из самых важных таких контекстов оказывается стоицизм, вернее - стоическая логика и учение о лектон, «сказываемом» (лєкгоу).
В радикально-материалистической онтологии стоиков, в которой существуют только тела и телесно все, даже сам логос, тем не менее имеет место бестелесное. Стоический перечень бестелесного, каким мы его знаем по свидетельству Секста Эмпирика [Секст Эмпирик, 1975, с. 355], включает время, пространство, пустоту и Хєкта - «сказываемые», «смыслы». Делёз же говорит о стоическом бестелесном прежде всего как об «эффекте» (effet) [Deleuze, 1969, p. 13], производимом смешением тел, опираясь на интерпретацию Эмиля БрейеСм. об этом [Гаджикурбанова, 2005].. Например: нож режет плоть. Это - воздействие тел друг на друга, и рана - новое телесное образование, телесная смесь. Однако то, что происходит с этими телами, - событие ранения, разрезания, вернее - событие «резать» - само по себе уже не является новым телом или телесной смесью. Это - логический или диалектический атрибут телесной смеси, «сказываемое» об этих телах и вместе с тем случающееся с этими телами. Со стороны положений вещей это событие, а со стороны предложений - это смысл. Но сказываемое и случающееся совпадают - лектон это событие как таковое, событие-смысл.
Но что же все-таки такое этот смысл-эффект онтологически и как можно понимать его бестелесность? Как логические или диалектические атрибуты события не существуют (сами по себе), но чему-то присущи. Таков же и смысл: как выраженное предложением, он присущ ему, он его «населяет». Однако эту «присущность» не следует понимать исключительно в смысле акциденции (привходящего признака) или абстрактной несамостоятельности, производности бытия смысла от бытия предложений или вещей. Несмотря на то, что событие оказывается «эффектом» телесной констелляции, их связь остается отношением онтологически гетерогенного. Присущность смысла как «несуществующей сущности» напоминает что-то вроде онтологической «одержимости», и смысл может «обитать» в предложении подобно тому, как привидение «обитает» в доме. Как пишет Делёз, смысл «не существует» (n'existe pas), но «упорствует» (insiste) - с непрестанной настойчивостью возвращается, безначально, бесконечно, - и «удерживается» (subsiste) [Deleuze, 1969, p. 43] - всегда оставаясь, поддерживая онтологический минимум, которого достаточно, чтобы быть не-вещью, «присутствием отсутствия». Это - минимальное бытие, присущее чему угодно и могущее о чем угодно сказываться - как, например, шпетовская квази энтелехия или предельно общее «нечто» стоиков, aliquid, равно принадлежащее бытию и небытию, самостоятельному существованию и присущности, реальному, возможному и невозможному. Делёз сближает эффекты и смыслы с невозможными объектами (такими, как квадратный круг, материя без протяженности, perpetuum mobile, гора без долины), которые Мейнонг называл «вещами без родины», сущими без бытия (Ausserseiende) в качестве интенциональных объектов: им свойственно «бытие-та - кими», «так-бытие» (Sosein), безотносительное к реальности или ее отрицанию [ibid., p. 49]. Со стороны события этот онтологический минимум, напротив, характеризуется Делёзом как «вне-бытие» (extra-etre) [ibid., p. 44] - «сверх-», «экстра-», избыточное существование, - что уже не позволяет мыслить его как нехватку или «лишенность» бытия и тем самым опять привязывать к негативности (хотя стиль его существования - упорное утверждение себя - напоминает существование призрака или следа, который остается, когда ничего нет).
Лектон ирреален, подобно гуссерлевскому феномену, безотносителен по отношению к действительности и недействительности, онтологически нейтрален (neuter как «ни то, ни другое»). Смысл остается индифферентным к качествам, количествам и модальностям предложений: к общему и частному, универсальному и единичному, утверждению, отрицанию и т.д. Смысл безразличен по отношению к каким бы то ни было оппозициям вообще [ibid., p. 48] - ему присуща бесстрастность, аналогичная невозмутимости стоического мудреца. Собственно, лектон, событие или смысл мы вполне можем назвать «идеальными», хотя их уже нельзя понимать ни как универсальные категории, ни как субъективные представления, а также интерпретировать однозначно реалистически, в качестве онтологически насыщенных сущностей наподобие платоновских идей. Наоборот, как заявляет Делёз, после стоиков идеальное, в том числе и платоновские идеи, можно мыслить только как это бестелесное «сказываемое», как ирреальное событие-смысл [ibid., p. 17].
Смысл как событие вообще не есть сущность, его выражают не имена, предполагающие паузы, остановки, дискретность, но глаголы, причем скорее неопределенные их формы (инфинитивы) [ibid., p. 37]. Резать, гореть, становиться, быть - все суть эффекты, события, смыслы (вспомним также «рубить» как «внутренний смысл» секиры). Инфинитив принадлежит не настоящему (Хроносу) - времени, заполненному телесными смесями, но - как и само событие - континууму становления и его специфическому времени - Эону, бесконечно разделяющему стазис «настоящего» на прошлое и будущее, на еще-не и уже-не - в обоих направлениях сразу. Это «сразу в двух направлениях» (deux sens a la fois) можно понимать также как «в обоих смыслах»: французское sens это и «смысл», и «направление движения», и «чувство». «Сразу в двух направлениях-смыслах» вообще становится одним из ключевых выражений «Логики смысла»: смысл это всегда уже два разных смысла, смысл - это сама двусмысленность, смысл ближе к нонсенсу, чем к так называемому здравому смыслу, наивно предполагающему единство и солидность смысла. Поэтому и тот «одинаковый» для всякого сущего смысл, в котором о нем сказывается бытие, оказывается по ту сторону тождества: если это и «Единое», то скорее единое-разрыв, сочетающий «разъятые члены» [ibid., p. 210] радикально множественного сущего посредством не-сочетания.
Эффект - это всегда «поверхностный эффект», события-смыслы разыгрываются на поверхности толщи тел. Сама эта поверхность есть ирреальная смысловая пленка, двухмерная («в двух смыслах-направлениях сразу») плоскость, не имеющая никакой толщины. Но, поскольку событие как логический атрибут положения вещей есть также «сказываемое» предложения, эта поверхность тел есть также край языка. Мы уже говорили об «обитании» смысла как выражаемого в предложении - тем не менее остается еще вопрос: где именно смысл «обитает» там и как он соотносится со значением?
Разбирая состав предложения (proposition) - пропозиции или высказывания, т.е. минимального значимого фрагмента речи, - Делёз выделяет в нем 3 имманентных «отношения» (rapports) [ibid., p. 22], которые в разного рода семантических теориях зачастую понимаются или как сам смысл, или как первичный смысл, на который, в свою очередь, опираются смыслы производные. Эти отношения обозначаются им как десигнация, манифестация и сигнификация:
1) десигнация (designation, буквально «обозначение») или индикация (indication, «указание») [ibid., p. 22-23] - отношение высказывания к вещи (эмпирическому индивиду, конкретной ситуации). Специфическими средствами выражения этого отношения в языке оказываются, во-первых, «формальные сингулярности» - указательные и личные местоимения, которые относятся к так называемым лингвистическим шифтерам и, строго говоря, не имеют определенного собственного значения. Правда, к числу десигнирующих «формальных сингулярностей» Делёз относит далеко не все подобные местоимения (в приводимом им списке: «это, то; он (оно); тут, там; вчера, сейчас и т.д.»), исключая из них указания на будущее, а также местоимения первого и второго лица, которые, в общем-то, также определенного значения не имеют, указывая на само событие речи (с точки зрения Делёза, они будут средствами выражения уже следующего отношения - манифестации). Помимо формальных сингулярностей в языке есть также сингулярности материальные, которые также выражают отношение десигнации: это - собственные имена. С логической точки зрения индикативные выражения ставят в соответствие предложение и эмпирическую индивидуальность (вещь или ситуацию), поэтому их значением будет «истина» или «ложь».
Отметим, что Делёз понимает означаемое десигнации как всегда уже индивидуированное - и, стало быть, определенное, т.е. как уже, в каком-то смысле, вошедшее в язык. Это позволяет ему избежать того, чтобы видеть в самой десигнации или референции событие связи предложения и вещи - событие, которое он резервирует за смыслом как событием «как таковым» (eventum tantum), случающимся в пространстве игры неиндивидуированных «сингулярностей». Как кажется, ради этого освобождения десигнации от событийности и связанных с ней парадоксов он даже прибегает к усложнению структуры референции, которая предстает как отношение выражения и вещи, опосредованное «мысленным образом» (хотя какой-то другой необходимости в этом усложнении нет);
2) манифестация (manifestation, буквально «проявление») [ibid., p. 23-24] - отношение предложения к субъекту, или - что то же самое, но звучит более привычным образом - отношение субъекта к высказываемому, позиция субъекта высказывания. Например, модальности и характеры сказываемого, оценка, эмоциональная окраска и т.д. Делёз, впрочем, сводит манифестацию к выражению желания или веры. К специфическим языковым выражениям этого отношения принадлежат такие личные и указательные местоимения, как «завтра», «всегда»; «где-то», «повсюду»; а также «ты». На взгляд Делёза, это не простые индикаторы, так как они прежде всего связаны с предметами желания или веры (таково будущее, таков другой в качестве собеседника, к которому я обращаюсь). Тем не менее привилегированным «манифестантом» оказывается все же «я», местоимение первого лица, образующее область «своего», «личного». Манифестация, по сути, отсылает к cogito, нередко понимаемому как смыслопорождающая инстанция. Это значение как субъективное представление или психическое переживание, кажущееся основным, а иногда и единственным с точки зрения субъективного идеализма;