Материал: Учебник по дисциплине Философия часть первая История философии

• о сути сансары и нирваны².

Оба эти вопроса непосредственно связаны с пониманием сущности дхарм³.

Будда учил, что человек — это всего лишь совокупность дхарм, а его жизнь и даже последовательность всех жизней (при перерожде­ниях) — это поток дхарм. Но сам Будда отказывался отвечать на воп­росы о реальности объектов, которые предстают в нашем восприятии

¹  Об этих двух направления буддизма см. с. 59.

² О понятиях сансары и нирваны см. с. 58—59.

³ О понятии «дхармы» см. с. 55—56.

158

как самостоятельные физические или психические, считая это несу­щественным для дела спасения¹. Тем не менее развитие философ­ской мысли неизбежно вело к постановке данной проблемы и к тому или иному ее решению. Так, пусть книга, которую вы сейчас держите в руках, является определенным объектом для вас в силу «проявле­ния» дхарм телесной формы, ощущений и т.д. Но существует ли при этом данная книга реально, не зависимо от нас, как физический объект? Или, может быть, реально существует хотя бы образ этой кни­ги в нашем сознании, т.е. психический объект? Или же все это иллю­зии, наваждения? В различных школах по-разному отвечали на дан­ный вопрос (табл. 40).

Таблица 40. Реальное и иллюзорное

Школа	Реально существуют	Являются иллюзией
Мадхьямика	Пустота	Духовные и физи­ческие объекты
Йогочара	Духовные объекты	Физические объекты
Саутрантика Вайбхашика	Духовные и физические объекты	—

Две школы махаяны (мадхьямика и йогочара) роднит то, что суще­ствование физических объектов считается иллюзией, а расходятся они в трактовке природы духовных объектов.

Две школы хинаяны (саутрантика и вайбхашика) объединяет то, что признается реальное существование и духовных, и физических объектов, но зато они принципиально расходятся в вопросе о том, как мы узнаем о существовании этих объектов. Приверженцы саутран­тики считали, что вывод о существовании таких объектов мы делаем только на основании деятельности нашего сознания. А приверженцы вайбхашики полагали, что эти объекты воспринимаются непосред­ственно, а не на основании деятельности нашего сознания.

В основу философии двух школ хинаяны — саутрантики и вай­бхашики (и особенно последней) — легло разработанное Васубандху² (IV в.) учение о дхармах. Васубандху считал, что все дхармы (прошло­го, настоящего и будущего) реально существуют: они ни откуда не воз-

¹ В буддизме принято также говорить, что ответом на эти вопросы являлось «молча­ние Будды».

² Интересно отметить, что сам Васубандху позднее перешел в махаяну.

159

никают и никуда не исчезают. (Тем самым обосновывается и «реаль­ное» существование всех физических и психических объектов.) Но дхармы существуют по-разному: дхармы настоящего — как проявлен­ные, а дхармы прошлого и будущего — как непроявленные.

Схема 49. Проявленные и непроявленные дхармы



 

Дхармы различаются и по своему состоянию (табл. 41).

Таблица 41. Дхармы «волнующиеся» и «успокоенные»

Состояние дхарм	Они образуют	Они присущи
Волнующиеся, или «пребывающие в волнении»; «составленные»	Сансару	Всему миру (эмпирической действительности)
«Успокоенные»; «несоставленные»	Нирвану	Только человеку

Отсюда видно, что сансара и нирвана — это два различных состоя­ния одних и тех же дхарм. И сансара, и нирвана не совместимы: пока дхармы находятся в состоянии «волнения», нирвана не может насту­пить. Когда же все дхармы «успокоятся», то сансара полностью исчез­нет.

Схема 50. Сансара и нирвана (хинаяна)



Принципиально другое решение этой проблемы имело место в ма­хаяне. Здесь считалось, что нирвана и сансара практически тожде­ственны. Сторонники махаяны основывались на идее, что в любом жи-

160

вом существе заложена возможность самосовершенствования, следо­вательно, любое существо обладает «природой Будды», т.е. нирваной. Отсюда следует, что нирвана уже содержится в сансаре, и ее надо толь­ко обнаружить.

Схема 51. Сансара и нирвана (махаяна)



Философской базой для такого решения послужило учение выдаю­щегося индийского философа Нагарджуны (II в.) о пустоте (шунья). Это же учение является основой для наиболее «радикального» реше­ния проблемы существования физических и психических объектов в школе мадхьямика (Шуньявада): отрицания их реального существова­ния.

У Нагарджуны шунья — это прежде всего состояние психики, ощущение пустоты, в котором уже нет различия между субъектом и объектом, физическими и психическими объектами, реальностью и не­реальностью, бытием и небытием. Именно в этом состоянии, по его мнению, достигается освобождение, т.е. нирвана.

Позднее понятие «шунья» получило еще и онтологическую трак­товку как сущность бытия. Ведь бытие — это поток дхарм. Но все они лишены какой-либо постоянной опоры, ни одна дхарма не существует самостоятельно, изолированно, они все зависят друг от друга в этом «потоке», составляя его как нечто цельное. Следовательно, они все от­носительны или, иначе говоря, пусты. И раз бытие понимается как не имеющее неизменного и постоянного начала, то его сущностью являет­ся пустота.

Судьба учения. Все указанные выше школы оказали серьезное влияние на дальнейшее развитие как буддийской, так и не буддийской философии, причем не только в Индии, но и в других странах буддий­ского мира. Особенно необходимо отметить влияние учения Нагард­жуны о шунья; наиболее интересное развитие оно получило в Индии в веданте, а в Китае и Японии — в чань-буддизме.

Кроме того, в XIX—XX вв. они оказали заметное влияние и на за­падною философию (Шопенгауэр, Юнг, экзистенциализм, постмодер­низм и т.д.).

161

7.2. Веданта (Vedanta)

Термин «веданта» в буквальном переводе означает «конец вед», «за­вершение вед». Первоначально этим словом назывались упаниша­ды — книги, представляющие собой религиозно-философские коммен­тарии к ведам¹. Позднее термин «веданта» стал применяться ко всем учениям и идеям, основанным на упанишадах.

Веданта, как и миманса, опирается исключительно на авторитет вед и примыкающих к ним священных текстов. Поэтому не удивительно, что во многом она близка к мимансе. Иногда ее даже называют «поздней мимансой» («уттара-миманса») и объединяют в одну группу с миман­сой

². Но в отличие от мимансы, где центральное место занимает осмыс­ление ведического ритуала, веданта стремится дать философскую интер­претацию божественному откровению, изложенному в текстах вед.

Как самостоятельная философская школа веданта сложилась пример­но к VII—VIII вв. и была наиболее авторитетной и широко распростра­ненной школой индийской философии в эпоху Средневековья.

Основные труды. Бадараяна (или Вьяса). «Брахма-сутра» («Ве­данта-сутра»), а также различные комментарии к «Брахма-сутре».

Философские воззрения. Веданта и другие школы индийской философии. Веданта на разных стадиях своего развития восприняла и переработала различные идеи других школ и в первую очередь ранней мимансы (пурва-мимансы), санкхьи и буддизма. Но при этом именно буддизм был основным идейным противником веданты.

В свою очередь веданта, и особенно в подходе Шанкары, оказала серь­езное влияние практически на все направления индийской философии.

Стадии развития и основные течения. В развитии веданты мож­но выделить три основных периода (табл. 42).

Таблица 42. Периоды развития веданты

Период	Стадии развития	Основные тексты
VI в. до н.э. — VII в н.э.	Ранняя, или «поэтических прорицаний»	Упанишады, Бхагавадгита3
VII—VIII вв. н.э.	Систематизации	Брахма-сутра (Веданта-сутра)
После VIII в. н.э.	Разработки	Комментарии

¹ Об упанишадах см. с. 27, о ведах — см. с. 35.

² О мимансе см. с. 38—40.

³ Бхагавадгита — наиболее философская по своему содержанию книга в составе Махабхараты — грандиозного древнеиндийского эпоса. Бхагавадгита иногда называет­ся «пятой ведой».

162

Первая стадия в основном относится к эпохе Древнего мира, вторая и третья — к Средневековью. На первой стадии возникли те тексты, которые позднее стали основой философских идей веданты. На второй стадии Бадараяна (или Вьяса) в своем трактате систематизировал эти идеи, а на третьем — они получили дальнейшее всестороннее разви­тие.

При этом сформировалось несколько самостоятельных течений и школ внутри веданты, создателями которых были Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка и др.

Идеи веданты в ведах и упанишадах. Уже в Ригведе имеется гимн, где говорится о существовании единой верховной сущности — пуруши, которая пронизывает всю Вселенную, но находятся вне ее; все объекты, имеющиеся в мире (как живые, так и не живые) являются час­тями этой сущности. В упанишадах имеет место концепция единой безличной реальности, или единой мировой души — Брахмана. Мир берет свое начало из этой реальности (или души), в ней он пребывает и в нее же возвращается (при разрушении мира).

Проблема соотношения Брахмана и «я». Одна из центральных проблем веданты — это проблема соотношения отдельных объек­тов — неодушевленных предметов и особенно индивидуальных чело­веческих душ (наше «я») — с Брахманом (схема 52).

Три школы веданты по-разному отвечают на этот вопрос (табл. 43).

Таблица 43. Школы веданты

Школа и ее основатель	Философская характеристика	Решение проблемы
Адвайта-веданта Шанкара	Монизм	Человеческое «я» и Брахман абсолютно тождественны
Вишишта-веданта Рамануджа	Относительный монизм	Человеческое «я» и Брахман относятся друг к другу как часть и целое
Двайта-веданта Мадхва	Дуализм	Человеческое «я» и Брахман совершенно различные сущности, хотя человеческие души зависят от Брахмана

163

Схема 52. Человеческое «я» и Брахман



Соответственно по-разному решается в этих школах и вопрос о сущности эмпирического мира, который обычный человек принимает за реально существующий (табл. 44).

Таблица 44. Брахман и эмпирический мир

Школа	Тип взаимоотношения
Адвайта-веданта	Реален только Брахман, мир и индивидуальные человеческие души — это иллюзия
Вишишта-веданта	Неодушевленный мир и человеческие души неразрывно связаны с Брахманом, это его «части»; все вместе они составляют реальность более высокого порядка, нежели эмпирический мир
Двайта-веданта	И неодушевленный мир, и человеческие души одинаково реальны, но они зависят от Брахмана