С этой точки зрения наслаждение является не только объяснительным принципом исследования всех других состояний, но и отправной точкой такого исследования. Это означает, что при рассмотрении всех других состояний мы будем подразумевать наслаждение, как в той или иной мере проявленную их природу. На наш взгляд, начать такое рассмотрение необходимо с позитивных аспектов состояния сознания, среди которых главное место естественным образом должно занять наслаждение. Вернемся к такому понятию, рассмотренному в литературе, как «счастье». Мы хотели бы здесь подчеркнуть свойство глубины, поскольку субъект должен быть «захвачен» переживаемым им счастьем. Прежде всего речь пойдет о состояниях, наиболее интимно связанных с наслаждением, поскольку это будет способствовать, как мы полагаем, более полному освещению данного вопроса. Безусловно, счастье является глубоким, открытым и ярким состоянием со всеми признаками светящихся свойств сознания. Однако в действительности на уровне ума такое состояние весьма недолговечно. «Наша способность к счастью, - замечает Э. Дюркгейм, - весьма ограниченна». Тем более что оно может проявиться в разных, сменяющих друг друга, жизненных модусах. В этих модусах существует своя особая динамика этого состояния, предполагающая его начало и завершение. Так, в модусе знания (на санскрите - sattva) счастье может начинаться со страдания, но завершается наслаждением. Казалось бы, в этом состоит противоречие тому, что говорилось ранее о модусе саттвы. Однако страдание саттвичного субъекта - это скорее некоторая упоминавшаяся тягостность, с которой он очень внимательно выполняет предуготовленные ему социальные правила. В этом, впрочем, уже заключается счастье, которое он переживает, действуя согласно этим правилам. Так, можно сказать, что моральность в этом модусе не требует вознаграждения в виде наслаждения, ибо само следование морали уже предполагает наслаждение для саттвичного субъекта. Он не стремится быть разумным, чтобы стать счастливым, поскольку его следование разумности само по себе составляет состояние счастья. Характерным для саттвы является то, что в этой динамике «страдание в значении «неудобство» - наслаждение» нет большого временного разрыва между начальной и конечной «точками», поскольку в действительности все это есть динамика наслаждения. Есть, по-видимому, основания думать, что саттвичное счастье является неким абсолютно чистым состоянием следования правилам. Для саттвичного субъекта следование правилам представляет собой самостоятельную ценность, в этом логика его состояния счастья.
Однако то, что «нет ничего кроме правил» - уже есть миф, который может быть разыгран, например, по берневскому сценарию «Родительского комитета». Одним из первых, кто заметил, что за добродетельностью «правильного» поведения скрывается наслаждение, был 3. Фрейд. Некоторые его последователи, например психоаналитики американской школы, пришли в некое состояние смущения от казавшегося им чрезмерным пансексуализма. В результате они вернулись к рассмотрению различных вариантов исполнения социальных правил в форме взаимоотношений «дети - родители», «дети - общество», глубоко насыщенных различными мифами и играми. Нет никаких сомнений, что этот отход не мог руководствоваться ничем иным, кроме мифа «добродетельности». Разумеется, мы имеем в виду только общий контекст, «framework», в котором они работали, не касаясь конкретного содержания этих отношений, которые далеко не всегда саттвичны.
Совсем иначе предстает счастье в модусе достижения (на санскрите - rajas). Как уже говорилось, наслаждение в раджасе внеположно активности субъекта, и он стремится получить его как вознаграждение за этот вид активности. По сути дела, понятие «психологической выгоды» в этом смысле глубоко раджасично. Но это только начало. Раджас вполне проявляется в том, что счастье сменяется страданием. Например, любая игра, как остроумно заметил Э. Берн, способна завершиться в суде, больнице или морге. То, что субъект может быть глубоко захвачен неким переживанием, нередко служит отправной точкой для мифа о естественности и правдивости эмоций. Подтверждения этому мы можем легко заметить в атрибуции страдания, направляемой раджасичным субъектом не на скрытые свойства своего состояния, а на потерявший очарование наслаждения объект. Дж. Брэм объясняет это утратой возможности выбора. Например, приобретая некую вещь, мы уже не в состоянии ее выбрать. Дело, однако, не только в априорной позиции выбора, но и в самом свойстве раджаса актуализировать негативный аспект переживания, например, отвращения. Так, будучи в 80-е гг. консультантом по вопросам семьи и брака, автор настоящей работы заметил, что счастье супружеской жизни способно сильно омрачаться открытостью физиологической стороны отношений. Однако, как мы теперь представляем, интерпретация этого феномена может состоять еще и в том, что динамика раджаса должна привести к снижению порога обонятельной чувствительности, что уже само по себе способно увеличить дистанцию общения (cм., в частности, посвященные этому вопросу работы Э. Холла).
Что касается тамаса, то в этом модусе, как мы уже знаем, субъект глубоко захвачен состоянием страдания. Это не означает, конечно, что наслаждение не проявляется в состояниях тамасичного субъекта. Дело состоит, как мы полагаем, в том, что в тамасе субъект наслаждается страданием. Перефразировав рассмотренный ранее детский миф, мы получим своего рода «формулу» тамасичных взаимоотношений ребенка с родителями: «Они никогда мне не дадут то, что мне нужно». Этот миф вполне может быть разыгран в известной игре «Назло маме отморожу уши». Здесь вполне закономерно возникает вопрос: «Действительно ли тамасичное счастье является именно счастьем, а не каким бы то ни было негативным состоянием»? Но с точки зрения сознательного намерения мы должны признать страдание таковым, лишь когда оно осознается субъектом именно в этом качестве. Высокий уровень идентификации субъекта с этим состоянием указывает, с позиции принципа наслаждения, на своего рода «извращенную форму» счастья. Примером такой формы счастья могут служить измененные состояния сознания в структуре алкогольного синдрома.
Другие позитивные состояния отличаются от счастья лишь меньшей степенью захваченности субъекта ими. В собственном смысле наслаждение - слуховое ли, зрительное ли, тактильное или вкусовое в целом отличается кратковременностью и некой как бы «омрачающей» его примесью. Это означает, во-первых, смену модусов и их внутреннюю динамику, а во-вторых, - так называваемый «смешанный» модус. Например, в саттве всегда присутствует некая примесь раджаса и тамаса. Аналогичное можно предполагать в раджасе и тамасе. Важно отметить, что наслаждение, рассматриваемое в модусах, всегда в той или иной степени мифологично. В то же время «чистое» или истинное наслаждение с этой точки зрения можно помыслить только вне модусов. Так, наслаждение в саттве ограничено рамками разумности и морали, в раджасе оно по самой природе последнего как бы «покрывается» страданием, а в тамасе оно уже даже не отлично от страдания. То же в принципе касается и радости, с той лишь разницей, что радость, как мы полагаем, еще более культурный феномен; и в этом смысле как проявление ума еще более укоренена в жизненных модусах, а потому менее ярка, открыта, в меньшей мере исполнена светящихся свойств и ясности.
В отличие от разнообразия позитивных состояний негативные состояния, как легко заметить, в большей или меньшей мере погружены в тамас. Возьмем, например, состояние гнева. Это состояние проистекает, первоначально, из раджасичного намерения испытать наслаждение. Когда же это оказывается невозможным, субъект переживает фрустрацию, которая затем, естественным для раджаса образом, преобразуется в гнев. «Из этого, - как замечает Э. Дюркгейм, - вытекает ощущение беспокойства и недомогания, подобное тому, которое мы испытываем, когда какой-нибудь важный орган прекратил или замедлил свое существование. Энергетическая реакция на причину, угрожающую нам таким умалением, неизбежна: мы стремимся устранить ее для сохранения целостности нашего сознания» [1, c. 98]. Само же по себе состояние гнева как результат этого процесса как бы заключено целиком в тамасе. Подтверждением этого является то, что в этом состоянии нарушается мнестическая деятельность. Кроме того, определенные нарушения возможны и на более высоких уровнях - интеллектуальном и эгоическом, - что в практическом аспекте служит основанием для экспертизы аффективного поведения. Состояние гнева может осуществляться столь автоматически, что некоторые исследователи считают его физиологическим ответом на ограничения. Видимо, это связано с высоким уровнем чувства самосохранения в структуре гнева. Поэтому гнев, как мы полагаем, не является «чисто» умственным состоянием. В значительной степени это не позволяет нам отнести его к «мифологическому» ряду состояний.
Следующее место в этом «ряду» мы можем отвести состоянию обиды. Природа обиды также состоит в ограничении доступа к наслаждению. Однако это состояние в большей мере является умственным, более развернуто и более мифологично. Миф обиды состоит, прежде всего, в атрибуции намерения обидеть, и потому естественным образом направлен не только на обидчика, но и на самого себя. Реальное намерение обидеть можно, по-видимому, встретить значительно реже в силу того, что субъект обычно стремится сохранить эмоциональные и дружеские отношения с другими (аффилиация). В то же время обида может включать в себя элементы гнева и может быть разыграна как «сцена гнева». При этом гнев может быть направлен и на некое третье лицо. Например, в ходе консультирования семейных пар, сохранивших некую взаимную обиду, автору приходилось сталкиваться с реакциями гнева в адрес консультанта, что, впрочем, в литературе не является столь редким феноменом. Так, миф «Они никогда мне не дадут то, что мне нужно» (обида) может быть реализован в игре «Попался, негодяй!» (гнев) с неким третьим участником.
Зависть также проистекает из ограничения намерения наслаждаться, но включает в себя уже не только гнев, но и обиду. Миф зависти может, например, состоять в атрибуции превосходства объекта зависти. При этом таким объектом нередко становится родитель того же самого пола. Лучшим и в то же время более духовным выходом из этой ситуации является намерение превзойти объект в каком бы то ни было отношении.
Последним в рассматриваемом ряду состояний, которым мы, естественно, не надеемся исчерпать все их многообразие, служит ненависть. Ненависть не только включает в себя гнев, обиду и зависть, но по своим свойствам представляет собой скорее игру, чем только миф. Так, «образ врага», некогда представлявший собой символ социального развития, с необходимостью включал в себя и реакции гнева, и атрибуцию преднамеренной обиды, включая индивидуальный уровень, и в то же время зависть к преуспевающему противнику. При этом данное состояние, носившее черты массовидного явления, обнаруживало свойства игры с различными конкретно-историческими вариациями. По данным Независимой Психиатрической Ассоциации, совсем еще недавно одной из таких игр являлась «шпиономания». Естественно, что такие игры могут быть высоко рационализированы и включать в себя аспекты национальной идентичности. Отличие упомянутых негативных состояний от состояния счастья в тамасе заключается, помимо упомянутого, в том, что в этих состояниях субъект стремится избавиться в рамках той или иной мифологической деятельности от переживаемого страдания.
В известной мере отдельно стоящими представляются нам состояния голода, жажды и холода. Они могут включать в себя как аспекты телесного сознания, так и различного рода мифы и игры, в том числе и зависть. Так, детский герой «Робин Бобин Барабек», который даже «скушал церковь, скушал дом и кузницу с кузнецом», действовал явно вопреки намерению самосохранения до «боли в животе» и, как представляется, в силу зависти. В этом случае зависть разыгрывается как жадность, поскольку, подобно ненависти, жадность по своим свойствам скорее игра, чем миф. Так, у героев Н.В. Гоголя - Плюшкина и Коробочки - под покровом непомерной жадности нетрудно заметить некоторые черты зависти. Что касается собственно состояния холода, то оно также может включать как аспекты чувства самосохранения, так и миф, и игру. Например, детский миф «Мне холодно» вполне может быть модификацией «Они никогда не дадут мне того, что мне нужно». В свою очередь, эта модификация нередко разыгрывается как берневская игра в «Калеку».
Следующим моментом, который требует своего рассмотрения, является состояние размышления. Размышление мы рассматриваем как состояние концентрации на объекте и содержании мыслительного процесса, т. е. разделяемых и различаемых в мышлении аспектах окружающей действительности и собственно мысли как специфической данности этого объекта в рассматриваемом состоянии. При более глубокой концентрации мы получаем уже размышление как медитацию. При этом необязательно, чтобы такая медитация сопровождалась выходом в более тонкие состояния сознания. Ее назначение, как мы полагаем, другое: движение сознания от формы объекта, данной в мысли, к его внутренней сущности. Например, так называемое «философствование» как метод философского познания мира имеет в своей основе именно размышление. Выходом из состояния размышления может служить гораздо более тонкое состояние «инсайта» как движение духовного сознания в сферу умственного плана. Это состояние можно также определить как «видение» или «озарение», наделенное открытостью, светящимися свойствами, ясностью и широтой. Состояние инсайта отличается от глубокой медитации уже тем, что это обратное постепенному медитативному (но не сжимающее, поскольку развивается по типу состояния транса; в этом смысле инсайт - это кратковременный транс со всеми особенностями наслаждения) процессу быстрое и неожиданное движение сознания из более тонких планов. Такое состояние следует отличать от мифологической продукции ума, в высшей степени способного, как уже говорилось, создавать необычные логики и обобщения. В этом смысле периодическая система элементов Д.И. Менделеева представляет по своему происхождению нечто иное в сравнении с теорией эволюции Ч. Дарвина. сознание феноменологический умственный вера