зом мы укоренены в универсуме, исходя из наиболее личного, что мы имеем, исходя
из стиля"9. Это можно понять так, что стиль создан как безмолвный язык, когда мы
видим художника за работой, то есть воспринимающим, "слишком занятым выражением
своих связей с миром для того, чтобы кичиться собственным стилем, который
рождается как бы без его ведома"10, а не тогда, когда смотрим на него свысока,
разглядывая работы в Музее и воскрешая Дух Живописи в произведении через
анонимную историю. Этот стиль, эта артистическая манера есть нечто своеобразное,
что живет в нем в виде собственного почерка, собственного отношения к миру:
"тела, жизни, пейзажи, школы, любовницы, кредиторы, полиция, революции, - все
то, что может задушить живопись, является одновременно и хлебом, который ее
питает. Жить живописью - это означает вдыхать также и этот мир"11. Таким
образом, теория восприятия вновь водворяет живописца в видимый мир, вновь
открывает тело как спонтанное выражение и понимает произведение как
экспрессивность, позволяющую нам воспринимать его, так как оно рождается в
работе, в пустоте восприятия. Итак, если живопись - это голос безмолвия, то язык
- это голос речи: он выходит за пределы себя к своему смыслу и претендует
представлять саму вещь. Однако возможно, знак стирается в значении: поистине мы
говорим только тогда, когда слово звучит для нас как экспрессивный объект, если
мы на минуту можем довериться его экспрессивности. Речь - это еще и естественный
процесс, синтез восприятия нашего языка как природного явления и как мысли,
которая может заменить одно выражение на другое, но никогда не может отказаться
от всего речевого инструмента. Говорить - это всегда значит быть
субъект-объектом, сохранять язык облеченным в _тело, и сохранять тело в
коммуникации с объектом. Это - идеальный объект, который мы постигаем только
через схватывание вещей, которое совершает тело.
Итак, различение субъекта и объекта неизменно смешано в теле. В описании тела
все трудности сводятся к одной: "никаких понятий, которые выработала философия,
- причина, следствие, способ, цель, материя, форма - недостаточно, чтобы мыслить
отношения тела к жизни в целом, его сочленений в индивидуальной жизни или
сочленений индивидуальной жизни в нем"12. В таком описании может двояко
проявляться монизм: так как тело является на сей раз телом и душой с ее
таинственной природой, в которой, согласно ее функции, выковывается связь
человека и мира, "этот первородный экстаз" "всеобщей телесности", согласно ко-
торой он сообщается одинаково хорошо как с другими, так и с вещами. Ибо человек
- это "та часть мира, своеобразно представленная как зона его пребывания в
абсолютном желании приблизить другое"13, "тот воспринимающий субъект, который в
помутнении рассудка склоняется к вещам, к которым он не имеет ключа, но замысел
которых, однако, он содержит в себе самом"14. Он является той областью мира,
откуда бьет ключом естественный свет, посредством которого мир приходит к
сознанию.
Как это высказать? Мерло-Понти положил начало новому философскому стилю:
философствованию без философемы. Феноменология - это единственный язык, на
котором может говорить эта философия15. В ней говорится только об описательной
способности: не о выражении истин, а об эксплицировании истины, в которой мы
пребываем и где наши мысли занимают определенное место. Основное стремление
философа, которое помогает отличать философию от других способов выражения, -
это то, что философское повествование является ясным и систематизированным. Хотя
порой мысль Мерло-Понти блуждает по трансцендентальному полю, то есть среди
всеобщего опыта, проникающая везде, пронизывающая все. Иногда говорили, что его
рефлексия не оставляла камня на камне: без сомнения, это была бы наилучшая
похвала, которую можно высказать в его адрес. Даже в обыденном смысле всегда
считалось, что философия выражает определенную позицию (ошибались только тогда,
когда недооценивали то обстоятельство, что для того, чтобы быть взвешенной, эта
позиция нуждается в совершенствовании и в культуре). Философия - это жаждущее в
нас абсолютное сознание, с помощью которого мы понимаем, что не существует
абсолютного сознания, что всяческая рефлексия связана с дорефлексивностью и что
всякое сознание существует в потоке интенциональной жизни. А интенциональная
жизнь - это не жизнь конституирующего сознания, она есть то место, где
зарождается согласие сознания и мира. Всегда конституируется само это согласие,
дело в том, что именно оно и является теорией конституирования, устанавливаемой
в жизни и в истории, стремящейся к замкнутости и к истолкованию.
Интенциональность далека от того, чтобы быть структурой сознания, но она
является тем, что характеризует сознание и мир. На вопрос, который Гуссерль
внушил Мерло-Понти: "Какова "внутренняя сущность", способная к взаимоотношениям
внутреннего и внешнего?"16, нужно отвечать, что это внутреннее не существует
абсолютно; оно существовало бы, если бы уже являлось внешним: сознание является
телом, как и
тело - сознанием; оно существует только вторично, как момент отношения или как
продукт конститутивного генезиса.
Таким образом, феноменология с необходимостью является феноменологией
восприятия. Когда она становится феноменологией феноменологии, когда она задает
самой себе вопросы о существовании интенциональной жизни, с которой
обнаруживается ее связь, она преобразуется в онтологию. Она становится
диалектической, а не космологической онтологией, где космология является
унитарной системой мира или природы. И тем не менее существует огромный соблазн
направить рефлексию по пути Философии Природы. Но не в смысле философии Бытия,
как интерпретировали некоторые мысль Мерло-Понти, несмотря на то, что в своей
последней статье он говорит о Бытии с прописной буквы. Анализ телесности мог бы
привести к виталистическому натурализму: тело - это часть мира, в то же самое
время оно является здесь коррелятом, перемещаясь в сознание, становясь там
тело-сознанием. И монизм субъекта мог бы разрастись до размеров "этого дикого
мира, который пробудил Гуссерль"17. Согласие человека и мира явилось бы событием
для мира, интенциональная жизнь была бы приключением в мире, абсолютное сознание
было бы самим этим миром, содержащим в себе самом свой собственный смысл и
выражающимся как смысл через единичные тела-сознания. Основанием была бы
Природа, не Природа в-себе, которая не содержит смысла, кроме как смысла,
установленного наукой, а Природа в ее движении к человеку, воспринимающая и
воспринимаемая, на сей раз выражающаяся в человеке и через человека. Не имел ли
в виду Мерло-Понти, говоря о грядущем моменте, эту идею natura naturans под
именем Бытия, когда, например, в конце одной замечательной, но малоизвестной
статьи о Гуссерле он писал: "Отныне безотносительность не является ни природой
в-себе, ни системой схватываний абсолютного сознания, ни, тем более, человеком,
а является той "телеологией", о которой говорит Гуссерль - и которая
переписывается и замышляется в кавычках - как сочленение и совокупность тел
Бытия, совершающаяся через человека?"18
В работе Структура поведения, опередившей Феноменологию восприятия, которую он
возвестил и уже в некотором роде опередил, Мерло-Понти запутался на пути,
ведущем к рефлексии над Природой. Но он избежал соблазна чистой объективной и
догматической идеи Природы: "мы вернулись от идеи природы как omnitudo
realitatis к идее объектов, которые знали лишь постижение в себе, partes extra
partes, и определялись только посредством... значения,
которое в них реализовывалось"19. Эти объекты принадлежат трем порядкам:
физическому, жизненному, человеческому; эти три разряда представляют собой
диалектические возможности, а не возможности бытия20. Таким образом, Мерло-Понти
останавливается на пороге космологии. Это - перспектива витализма, это -
своеобразный критицизм: "структуры", уточняющие всякий порядок, являются
"значениями"; подобно организму, этому Urbild биологического познания,
являющемуся идеальным единством"21, то есть "единством значений, феноменом в
кантовском смысле"22. Но этот критицизм не является кантовским, ибо значения,
наоборот, являются структурами, то есть в противовес вещам, как наименее
заданным величинам, что и показала теория формы, которая навязывает себя
восприятию. Наконец, анализ отношения возвращается к восприятию, к этому
сознанию вовне, посредством которого человек и существует в мире, являясь к тому
же телом, так как "воспринимается вместе со своим телом, и тело - это
естественный я"23. Витализм и критицизм, реализм и идеализм взаимно
нейтрализуются. И на первый план выходит идея о том, что восприятие является не
только обязательной точкой отсчета всякого знания, частью всякой истины, но что
оно есть единственно-абсолютное, невыразимый абсолют, не являющийся ни объектом,
ни субъектом, а только местом, где смысл внезапно проявляется на поверхности,
где структура является значением, исходя из которого структуры вещей и значения
для сознания смогут различаться, без чего здравое суждение никак не может
оправдать дуализм.
Необходимо сказать несколько слов о диалектике. Мерло-Понти употреблял это слово
с осторожностью, за которую нужно его похвалить, но он проявлял значительный
интерес к Гегелю. "Существует, - говорил он, - экзистенциализм Гегеля, в том
смысле, что для него человек не дан непосредственно вместе с сознанием,
обладающим ясностью своей собственной мысли, а берется вместе с жизнью,
предоставленной самой себе, ищущей понимания самой себя. Вся Феноменология духа
описывает это усилие, которое совершает человек, чтобы вновь обрести себя"24.
Диалектика - тот инструмент, который используется Гегелем для описания
путешествия духа через виды сознания, как и для осуществления циркуляции
системы. Но Мерло-Понти делает диалектику диалектикой. Для него предшествующее
начало Логоса находится в основании системы; изначальная хитрость Разума
управляет становлением и делает время подвижной картиной вечности, началом
цельности, но только цельности, всегда незаконченной и всегда
возобновляющейся. Диалектика не означает ничего другого, кроме невозможности
всяческой трансцендентности или всяческого бытия вне связи, которая
конституирует основание. Диалектика - это двусмысленность основания и также его
движение, которое продуцирует различные фигуры или структуры в трех
разновидностях, которые мы называли. Диалектика, соединяющая человека с миром,
требует, чтобы эти диалектики осуществлялись в мире, без чего была бы возможна
Философия Природы, которая утверждала бы автономию мира25. И человек тоже
является диалектическим, на сей раз в своем бытии, которое определяется
посредством его самораскрытия в мире и в своей собственной истории. Так как
человек - это свобода, наличие у него тела - это уже свобода, но свобода, всегда
скомпрометированная, сомнительная и как бы ускользающая. Она никогда не является
свободой полностью открытого сознания, а лишь свободой сознания, пронзенного
силой небытия. Мы всегда находимся в плену у мира в той же степени, в какой
человек утверждается и порабощается миром. Нет человека, существовавшего прежде
своей истории. Нет человека, в котором внутренний мир представлен в большей
степени, чем внешний.
Последняя формула определяет для Мерло-Понти подлинный гуманизм "Маленького
человека, сидящего в человеке", который является только призраком наших
блестящих экспрессивных манипуляций рассудка. Но подлинный человек прекрасен, он
не может быть этим фантомом, он, хотя и наделен хрупким телом, выражен в языке,
о котором я уже столько говорил, зависим от непредсказуемой истории, собирается
с силами и начинает видеть, понимать, что-либо значить. Гуманизм сегодня больше
не является чем-то декоративным или благопристойным"26. Гуманизм, который
имеется к тому же и у Сартра, привел Мерло-Понти к другому выбору, нежели Сартра
- к силе нашего согласия;
можно задаться вопросом о его философском основании. Да здравствует очарование
дуализма... Утверждая примат восприятия, не совершает ли Мерло-Понти уступок
идеализму? Как можно не признать примат воспринимаемого, первичность Природы по
сравнению с человеком и, прежде всего, внечеловеческую реальность времени,
которое обеспечивает это предшествование и которое способствует образованию наук
о природе? Наоборот, если существует в мире человеческая история, не нужно ли
сделать больший акцент на том, посредством чего человек отделяется от природы и
утверждается как мысль, способная схватить и сказать главное? В статье о
Гуссерле Рикер различал два движения,
нуждающиеся в установлении: одно - регрессивность, управляющую впечатлениями в
настоящем, другое - прогрессивность, анализирующую выход вовне логического,
аксиологического и персонального закона в горизонте восприятия: "теория
категориальной интуиции была очень хорошей..., не понятно, почему она была
принесена в жертву феноменологии восприятия"27. И поэтому в одной из недавних
статей Рикер спрашивал себя, был ли Мерло-Понти озабочен этими проблемами: "в
последние годы он все более и более сомневался в том, что способ бытия в мире,
который пробуждает немое восприятие, мог бы эффективно служить образцом
тотальности наших отношений к сущностям и к Бытию"28. Какой была бы следующая
книга Мерло-Понти?
Говорят, что Мерло-Понти всегда вдохновляли хайдеггеровские мысли. Я об этом
ничего не знаю. Но последний был прав в Fragwurdige; вопрошая восприятие, он
описал тайну присутствия, он совершил "возвращение в родную страну" и открыл
"наше местопребывание"29 - не как объект, а как основу. Все, что говорил
Хайдеггер, если не преследовать цель повторять его на манер попугая, может
пониматься с точки зрения означивающего восприятия в глубине раскрытия. С тех
пор вместо того чтобы прославлять размышление, Мерло-Понти его практиковал. Если
ему оставалось что-либо сделать - ему всегда было что обдумать... - то это не
было желанием перевести схватывание основания во все более и более ускользающие
термины онтологии, а это была мысль о соединении идеи Природы с идеей основания,