ФИЛОСОФ КАК ЛИРИЧЕСКИЙ ГЕРОЙ ТЕКСТА
Хлебникова Ольга Владимировна
Современная культура как таковая является, по сути, специфическим феноменальным пространством, в котором разного рода письменные дискурсы встречаются друг с другом, не только отображая фактические события, имеющие место в реальной действительности, но и конституируя поле новых бытийных возможностей.
Р. Барт в одной своей работе, посвященной исследованию дискурса любви, высказал по поводу обстоятельств функционирования дискурсов вообще следующее соображение: «Когда какой-нибудь дискурс… дрейфует в сторону неактуального, за пределы всяких стадных интересов, ему не остается ничего иного, как быть местом, пусть сколь угодно ограниченным, некоего утверждения» [2, с. 80]. В подобном контексте философский дискурс находится отчасти в положении именно такого места. В той точке, где любовь к мудрости обретает голос, не сообщается никакой конкретной и вполне прагматически оправданной информации, но зато происходят какие-то другие, странные события, внутри которых вдруг обнажается та или иная онтологическая неизбежность.
Основным действующим лицом данных странных событий собственно и является философ, одержимый своего рода «приступами речи». Этот философ есть странное существо (только отчасти похожее на обычного человека), характеризующееся, прежде всего, тремя особенностями. Во-первых, любая его попытка «заговорить» с очевидностью оборачивается созданием некоторого весьма своеобразного текста, репрезентирующего исключительно всеобъемлющую реальность парадокса. Во-вторых, это существо склонно задавать неудобные либо ничем не обусловленные вопросы, не только очевидно беспредметные, но и практически бесполезные. По сути, философ - это пугающий безумец, считающий, что единственный способ изобрести велосипед заключается в том, чтобы в каждый момент времени изобретать его заново, и дело его, как замечал М. К. Мамардашвили, есть дело «дурака» [7, с. 27], притом, что никакой иной жизни, кроме той, где его собственная «выделенность» проявляется как предсказуемый эффект того, чем он занимается, для него «вовсе не существует» [3. с. 325]. В-третьих, данное странное существо в каждый момент времени не нейтрально по отношению к миру и вечно озабочено собой настоящим, собой подлинным [5, с. 113; 11].
Ясно, что само словоупотребление термина «философ» отсылает нас здесь не столько к реальному субъекту определенной разновидности интеллектуальной деятельности, сколько к персонажу мыслительной драмы, разыгрываемой в пространстве текстов письменного философского дискурса. В определенном смысле, подразумеваемый тут философ является символическим отражением базовых интенций собственно философской «грамматики мысли» как таковой, основным концептуальным метаперсонажем философии и лирическим героем соответствующей текстовой области.
«Приступы речи», которые преследуют философа, выступают одновременно его «фигурами». Данный термин мы позаимствовали у того же Р. Барта, который трактовал его следующим образом: «Слово это должно пониматься не в риторическом смысле, но скорее в смысле гимнастическом или хореографическом… Это не “схема”, а нечто существенно более живое: жест тела, схваченного в действии, а не наблюдаемого в покое… Фигуры вычленяются, когда удается распознать в протекающем дискурсе что-то, что было прочитано, услышано, испытано. Фигура очерчена (как знак) и памятна (как образ или рассказ)» [2, с. 82].
Рассуждая о приступах философской речи и о фигурах философа, мы будем иметь в виду своего рода «телодвижения» соответствующего письменного дискурса, по которым, собственно, и прочитываются симптомы того, что философствование состоялось в качестве действительного события, что сама сфера бытия претерпела некоторые двусмысленные превращения, результатом которых стала актуализация определенного типа практического мышления о мире. Иначе говоря, фигуры философа - это имплицитно подразумеваемые философским дискурсом как он есть по себе позиции и положения философа в действии, философа в движении.
На наш взгляд, одной из важнейших фигур действующего философа является фигура Богоискательства.
Заметим, что, по нашему мнению, сама идея Бога (как вечного объекта философского поиска) в философии может быть интерпретирована в трех взаимосвязанных глобальных контекстах.
Во-первых, идею Бога следует понимать в качестве указания на некую возможность для человека иной жизни, простирающейся за пределы окружающей банальности и побеждающей даже саму смерть, на некий высший драматический смысл происходящего. Бог здесь есть онтологический адрес, выступающий основанием и оправданием человеческого стремления измерять, соотносить с эталонными образцами, доверять традициям (в том числе, и в контексте фрейдистских рассуждений о культурном феномене отцовства), порицать, наказывать и т.д.
Во-вторых, идея Бога соотносится с существованием фундаментальной презумпции разума (без которой он, кстати говоря, вообще не может работать в своем природном качестве машины упорядочивания и самозащиты), допускающей наличие вне разума как такового глобального Первоначала, вопрос о происхождении которого по определению носил бы характер логической избыточности (поскольку уж он «есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» [1, с. 128]).
В-третьих, идея Бога связана с ориентацией человека на достижение своеобразного духовного совершенства, гарантирующего удовлетворение (в том числе, в форме «чистой совести») от не напрасно потраченных невосполнимых личностных усилий.
В соответствии с данными интенциями понимания идеи Бога, фигура философа как Богоискателя показывает себя в следующих сущностных аспектах.
Прежде всего, обращает на себя внимание общее отношение всякого философа к Богу как к единственному авторитету, с которым он в принципе соглашается считаться. Это отчасти высокомерное согласие прослеживается даже в самом аутентичном звучании термина «философия», понимаемого в качестве стремления к некой мудрости, доступной в полной мере, по выражению Пифагора, которому вторит Аристотель, только Богам. Именно с данным милостивым соизволением философа мы имеем дело, на наш взгляд, например, у Ж. Маритена с его ссылками на откровение как генератор разума или у Э. Жильсона с его определением вообще философии в качестве акта «уразумения» откровения [4, с. 11]. Именно выражением подобного добровольного (хотя порой и не осознаваемого до конца) признания главенства могут служить, как нам кажется, и все попытки современных философов поколебать или отринуть это главенство: от провозглашения смерти Бога у Ф. Ницше и оскорбительной снисходительности Ореста в «Мухах» Ж.-П. Сартра, заявляющего Юпитеру о том, что «ты - бог, а я свободен» [9, с. 70], до полной деконструкции логоцентризма у Ж. Деррида и сожалений Э. Чорана о роковой судьбе человечества, вышедшего «из рук злого, проклятого бога» [10, с. 25].
В этом стремлении действующего философа, так или иначе, вступить во взаимодействие с Богом как авторитетным началом прослеживается еще и робкая надежда на то, что тотальное философское одиночество можно с кем-то разделить (конечно, с тем единственным, кто вообще имеет основания на это претендовать). На наш взгляд, именно данным обстоятельством обусловлены попытки некоторых философов оправдаться по поводу безусловного права Бога на доверие: к примеру, посредством построения теодицеи или указания на беспроигрышность ставки на Бога в самой игре бытия [8, с. 132].
Еще одним аспектом неустранимого философского Богоискательства выступает своеобразная греховность философствования как такового, являющаяся, по сути, оборотной стороной его жертвенной природы. В данном случае под «грехом» подразумевается тот факт, что философский Бог никогда не может в полной мере оказаться вдруг и Богом религии, то есть чистым объектом радостной веры. Бог философа - это всегда в некотором смысле вывернутый наизнанку он сам, и поэтому его стремление найти этого Бога отчасти есть высшее проявление тяжелого нарциссизма.
С. Кьеркегор, давая определение термину «грех», писал: «Грех имеет определенное место, или, точнее говоря, он не имеет вообще никакого места, но это и есть его определение» [6, с. 130]. В случае с греховностью философствования эту мысль можно преобразовать в указание на тщетные попытки философа каждый раз доказывать нечто самому себе, но ужас ситуации состоит в том, что в подобном контексте ничто не может быть доказано, ибо фактическое становление философа вообще не может быть помыслено в горизонте самоубеждения.
Что же касается жертвенной природы философствования, то здесь речь идет о том, что в определенном смысле философ является сакральной жертвой, которая должна быть принесена ради того, чтобы все остальные могли учиться на показательных примерах. В подобном отношении философское Богоискательство выступает осознанным выражением призыва к человеческой сообщенности, солидарности, а равным образом ? и к непрерывному сопутствующему покаянию.
В целом, на наш взгляд, исследование философа в качестве лирического героя текста способствует, помимо прочего, актуализации невозможного - продвижению в окончательном понимании того, чем же собственно является философия.
речь семиотический лирический философия
Список литературы
1.Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995. 400 с.
2.Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М.: Ad Marginem, 2002. 432 с.
3.Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. 480 с.
4.Жильсон Э. Дух средневековой философии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. 560 с.
5.Зенец Н. Г. Субъект философского мыслетворчества: опыт осмысления бытия философии. Омск: Изд-во Омского гос. университета, 2012. 268 с.
6.Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Культурная революция, 2010. 488 с.
7.Мамардашвили М. К. Введение в философию // Мамардашвили М. К. Философские чтения. СПб.: Азбука-Классика, 2002. С. 7-169.
8.Паскаль Б. Мысли. М.: REFL-book, 1994. 528 с.
9.Сартр Ж.-П. Мухи // Сартр Ж.-П. Грязными руками: пьесы. Харьков: Фолио; М.: АСТ, 1999. С. 5-74.
10.Чоран Э. Злой демиург // Чоран Э. После конца истории. СПб.: Симпозиум, 2002. С. 23-103.
11.Radford C. The Examined Life Re-Examined // The Impulse To Philosophise. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 1-23.