Материал: homo_ludens

Эренберг следует Буркхардту также и в том, что сосредоточивается на понятии агонального в период, которым в Элладе сменяется героическая эпоха, и признает, что в этот период агональные черты так или иначе находят свое проявление. Битве за Трою, по его мнению, еще вовсе не присущ агональный характер; только в связи с "Entheroisierung des Kriegertums" ["дегероизацией воинства"] возникает попытка создать противовес в агональном, которое таким образом лишь на втором этапе "sich herausbildete" ["выстроилось"] как продукт более поздней фазы

81

Homo ludens

культуры⁶⁹. Все это более или менее основывается на высказывании Буркхардта: "Wer den Krieg hat, bedarf des Turniers nicht"⁷⁰ ["Кто ведет войну, тому не нужны турниры"]. Мнение это, во всяком случае, в том, что касается любого из архаических периодов цивилизации, было, однако, отвергнуто данными социологии и этнологии как совершенно не соответствующее действительности. Пусть верно, что лишь с великими, объединившими всю Элладу играми в Олимпии, Истме, Дельфах, Немее^35* состязание на протяжении двух столетий делается жизненным принципом в греческом обществе, -- дух непрекращающегося противоборства господствовал в эллинской культуре уже и до этого, а также и после.

Греческие боевые игры, даже во времена, когда при поверхностном рассмотрении они могли показаться всего лишь национальными спортивными праздниками, имели тесную связь с религией. Победные песни Пиндара целиком и полностью принадлежали его богатой священной поэзии, единственно сохранившейся частью которой они являются⁷¹. Сакральный характер агона сказывается буквально во всем. Соревнование спартанских юношей перед алтарем в том, как они переносят причиняемую им боль, находится в самой непосредственной связи с мучительными испытаниями при посвящении в мужское сообщество, обычаем, который мы встречаем у первобытных народов по всей земле. Своим дыханием некий победитель Олимпийских игр буквально вдувает новые жизненные силы в своего деда⁷². Греческая традиция различает состязания как таковые, то есть связанные с государством, войной и правом, -- и состязания в силе, мудрости и богатстве. Разделение на две эти группы все еще отражает, по-видимому, нечто из агонистической сферы ранней фазы культуры. Когда судебный процесс получает название агон, это не является, как считал Буркхардт⁷³, позднейшим переносом значения; напротив, это говорит о древнейшей взаимосвязи понятий. Судопроизводство представляло собою тогда подлинный агон.

Греки имели обыкновение состязаться во всем, где возникала возможность борьбы. Состязания мужчин в красоте входили в Панафинеи и в ристания в честь Тесея. На симпосиях соревновались в пении, загадках, времени бодрствования и количестве выпитого. Но даже и это последнее не теряет связи с сакральным: полнпоойа и акратопоойа, то есть пить много и пить, не смешивая с водой, входили в праздник Кувшинов^36*. Александр на пиршестве по случаю смерти Калана^37* устроил гимнический и мусический агон с наградами для тех, кто больше всех выпьет, вследствие чего из числа участников тридцать пять тотчас же умерли, а шестеро -- спустя еще какое-то время, включая и самого победителя⁷⁴. Состязания в поглощении больших количеств еды и питья встречаются также и при потлатче.

Чересчур узкое толкование понятия агон приводит Эренберга к признанию антагонистического характера культуры Рима⁷⁵. Действительно, поединки свободных граждан друг с другом занимают здесь не слишком большое место. Но это не должно означать, что в структуре

82

Глава III

римской цивилизации агональный элемент вовсе отсутствовал. Скорее мы сталкиваемся здесь с тем своеобразным явлением, что момент противоборства уже очень рано переместился с личного соперничества на лицезрение схваток, разыгрываемых другими, бойцами, именно для этого предназначенными. Несомненно, это перемещение как раз и свидетельствует о связи с тем фактом, что у римлян сакральный характер таких поединков продолжал сохраняться особенно строго; ведь именно в отправлении культа одних участников исстари заменяли другими. И хотя бои гладиаторов, схватки со зверями, гонки колесниц проводились рабами, все они полностью охватываются сферою агонального. При том что ludi [игры] не были привязаны к постоянным праздникам года, это были ludi votivi, то есть устраиваемые по обету, как правило, в честь умерших или чтобы в данном конкретном случае отвести гнев богов. Малейшее нарушение ритуала, какая-либо случайная помеха делали все празднество недействительным. Это также указывает на священный характер свершавшегося.

Здесь чрезвычайно важно отметить, что именно для этих римских боев, с их кровопролитием, суевериями и нетерпимостью, как общее наименование неизменно употребляли то самое слово, которым обозначали игру, ludus, со всеми неотъемлемыми ассоциациями свободы и веселья. Как нам это следует понимать?

Согласно мнению, в котором Эренберг сходится с Буркхардтом, греческое общество, по завершении архаического и героического периодов своей культуры, исчерпав в серьезной борьбе свои лучшие силы, продолжает -- теперь уже вторичное -- движение в направлении агонального как всеохватывающего социального принципа. Это переход "aus Kampf zu Spiel"⁷⁶ ["от борьбы к игре"] и поэтому -- вырождение. Несомненно, преобладание агонистики в конце концов приводит ее именно к этому. Агон, с его фактической бесцельностью и бессмысленностью, в конечном счете означал "Aufhebung aller Schwere des Lebens, Denkens und Handelns, Gleichgultigkeit gegenuber aller fremden Norm, Verschwen-dung um des einzigen willen: zu siegen"⁷⁷ ["устранение всех тягостей, связанных с жизнью, мыслями и поступками, равнодушие ко всяческим чуждым нормам, растрачивание себя ради одного единственного: одержать победу"]. В этих словах, разумеется, много правды, между тем как последовательность явлений все же иная, чем полагал Эренберг, и всеобъемлющая формулировка значения агонального для культуры должна быть выражена по-другому. Не было перехода ни "от борьбы к игре", ни "от игры к борьбе", но "в состязательной игре -- к культуре"; при этом состязание временами заглушало ростки культуры и одновременно как бы теряло свою игровую, священную и культурную ценность, вырождаясь в открытую страсть соперничества. Исходным пунктом здесь Должно служить представление о еще детском, в сущности, чувстве игры, которое проявляется во множестве игровых форм, то есть связанных правилами и выхваченных из "обыденной жизни" действий, в которых может раскрываться врожденная потребность ритма, изменчиво-

83

Homo ludens

сти, антитетической кульминации и гармонии. С этим чувством игры сочетается дух, взыскующий чести, достоинства, превосходства и красоты. Все мистическое и магическое, все героическое, все мусическое, логическое и пластическое ищет форму и выражение в благородной игре. Культура берет начало не как игра и не из игры, но в рамках игры. Антитетическая и агонистическая основа культуры задается в игре, которая древнее и первичнее, чем любая культура. Возвращаясь к нашему исходному пункту, к римским ludi, заметим: именуя священные состязания попросту играми, латынь выражает свойство этого элемента культуры столь точно, сколь это возможно.

В процессе развития каждой культуры функция и структура агона уже в архаический период достигают наиболее зримой и самой прекрасной формы. По мере того как материал культуры усложняется по составу, делается все более разнообразным и пестрым, а техника производственной и общественной жизни, индивидуальной и коллективной, становится все более утонченной, почва культуры зарастает идеями, системами, понятиями, учениями и нормами, сведениями и обычаями, которые всякое касательство к игре, казалось бы, уже вовсе утратили. Культура становится все более и более серьезной и отводит игре лишь все более второстепенное место. Агональный период уже миновал. Или кажется, что миновал.

И вот прежде чем двинуться далее, постепенно отмечая игровые элементы в наиболее значительных проявлениях культуры, окинем взором группу явно игровых форм, на примере которых мы пытались прояснить связь архаической культуры и игры. Мы увидим, что по всей земле на территории обитания раннего человеческого общества господствует комплекс совершенно однородных представлений и обычаев агонисти-ческого характера. По всей видимости, эти состязательные формы возникают независимо от особенностей религиозных представлений, свойственных тому или иному народу. Готовое объяснение этой однородности лежит в самой человеческой природе, всегда устремленной к высшему, будь это высшее земной славой и превосходством -- или же преодолением всего земного. Врожденной функцией человека, благодаря которой осуществляется это стремление, и будет игра.

Если в явлениях культуры, которые мы здесь имеем в виду, это игровое качество на самом деле первично, тогда будет логично полагать, что между всеми этими формами: потлатчем и кулой, антифонным пением, состязанием в хуле, бравадой, кровавым поединком и пр. -- не проходит никакой четкой границы. Это станет еще яснее, если мы, переходя теперь к рассмотрению различных функций культуры, каждой в отдельности, прежде всего поговорим о взаимосвязи игры и права.

IV

ИГРА И ПРАВОСУДИЕ

На первый взгляд сфера права, закона и правосудия чрезвычайно отдалена от сферы игры. Ибо священная серьезность и живейшие интересы отдельного человека и общества в целом царят во всем, что касается права и правосудия. Этимологическая основа для выражения понятий "право", "суд" и "закон" преимущественно определяется словесной областью принятия, установления, указания, поддержки, порядка, выбора, разделения и объединения, установления согласия, обязывания, следования обычаю, очевидности. Все это -- представления, которые обычно противополагаются той семантической сфере, куда входят слова, относящиеся к игре. Мы, однако, уже не раз убеждались, что священному и серьезному действию ни в коей мере не противопоказана игровая окраска.

Возможность родства между игрою и правом делается для нас очевидной, как только мы замечаем, что правовая практика -- другими словами, судопроизводство, независимо от того, какие идеалы положены в основание права, -- носит в высшей степени состязательный характер. Связь между состязанием и формированием правовых отношений уже была затронута выше, при описании потлатча, который, впрочем, Дави трактует исключительно с точки зрения истории права, как первоисток примитивной системы совершения сделок и взятия обязательств¹. Судебный спор сторон для греков выступает как ajgwvn, своего рода битва, обусловленная жесткими правилами и протекающая в освященных формах, где две борющиеся стороны взывают к решению третейского судьи. Понимание процесса как состязания не должно рассматриваться как позднейшее нововведение, как перенос понятий и чуть ли не вырождение, подобно тому, что мы видим у Эренберга². Напротив, из агональной сущности правового спора проистекает все его последующее развитие, и этот состязательный характер продолжает жить в нем и по сей день.

Но кто говорит "состязание", говорит "игра". Ранее мы уже видели, что нет достаточных оснований отказывать какому бы то ни было состязанию в наличии еще и игрового характера. Как игровое качество, так и качество состязательности, -- возносимые оба в сферу священного, как того требует для свершения правосудия всякое общество, -- до сих пор пронизывают самые различные формы правовой жизни. Местом свершения правосудия является "двор". Этот "двор" все еще в полном смысле слова гиербс кюклос (гиербс кюклос), священный круг, где восседали

85

Homo ludens

видные отовсюду судьи, как это и было изображено на щите Ахилла^{3 1*}. Всякое место, где свершается правосудие, -- это подлинное теменос, освященное место, отрезанное, отгороженное от обычного мира. Таким образом, сначала выделяют место для суда, а затем созывают суд. Это поистине магический круг, игровое пространство, внутри которого привычное деление людей по их рангу временно прекращается. На время они делаются неприкосновенными. Локи, прежде чем отважился вступить в состязание в хуле, удостоверился, что для этого было отведено "великое место мира"⁴. Верхняя палата английского парламента до сих пор, по существу, являет собой "двор суда", отсюда и woolsack [набитая шерстью подушка], седалище лорда-канцлера, совершенно никому не нужный предмет, считающийся к тому же "technically outside the precincts of the House" ["формально вне пределов Палаты"].

Судьи до сих пор уходят из "обыденной жизни", прежде чем приступить к отправлению правосудия. Они облачаются в мантию или, скажем, надевают парик. Исследовался ли этот костюм английских законников с точки зрения его этнологического значения? Мне кажется, что связь с модой на парики в XVII и XVIII вв. играет здесь лишь второстепенную роль. По сути, wig [парик] продолжает собою старый отличительный признак английских знатоков права, а именно coif, первоначально -- плотно облегающую белую шапочку, которая до сих пор представлена белою кромкой подкладки парика нынешнего судьи в Англии. Но и сам судейский парик есть нечто большее, чем реликт прежнего церемониального облачения. По своей функции он может считаться близким родичем примитивных танцевальных масок первобытных народов. И то и другое делает человека "иным существом". Британский мир, с тем благоговением перед традицией, которое так ему свойственно, сохраняет еще и другие, весьма древние, правовые особенности. Элемент спорта и юмора в судопроизводстве, столь сильно распространенный, вообще относится к основным особенностям всей правовой практики. Впрочем, и в нидерландском народном сознании черта эта отнюдь не отсутствует. "Be a good sport!" -- говорит американский бутлегер во времена сухого закона^2* таможеннику, составляющему на него протокол. Спортивности требует от правосудия и нидерландец. Один брабантский контрабандист, представ перед судом по обвинению в преднамеренной попытке наехать на полицейского⁵, заявляет:

-- Чтобы его объехать, я же взял влево. Полицейский это отрицает. Обвиняемый:

-- Ну будьте же честным и ведите себя спортивно... Один бывший судья писал мне: "Стиль и содержание наших судебных дел выдают, как часто и с каким чисто спортивным наслаждением наши адвокаты подкалывают друг друга своими аргументами и контраргументами (в том числе и не чем иным, как софизмами), так что их способ мышления напоминал мне иной раз речистых участников процессов, обусловленных требованиями адата^3*, где при каждом аргументе сторон в землю втыкали палочку, чтобы затем по наибольшему числу

86

Глава IV

таких палочек попытаться выявить победителя". Особенно живо выступает игровой характер правосудия в описании Гете судебного заседания в Палаццо дожей в Венеции^4* (Italienische Reise, 3 октября).

Эти разрозненные замечания могут подготовить почву для рассмотрения сущностной взаимосвязи правосудия и игры. Итак, вернемся к архаическим формам судопроизводства. В процедуре, разворачивающейся перед лицом судьи, во все времена и при всех обстоятельствах стороны с такой силой, с такой остротой, с такой устремленностью хотят добиться победы, что агональный элемент не может быть здесь исключен ни на мгновение. При этом система ограничительных правил, которая неизменно царит в этой борьбе, формально целиком и полностью помещает ее в рамки хорошо организованной антитетической игры. И действительно, взаимосвязь права и игры в архаических культурах может быть рассмотрена под тремя разными точками зрения. Судебный процесс -- как вид азартной игры, как состязание, как словесный поединок.

Судопроизводство -- это спор о справедливости и несправедливости, правоте и неправоте, победе и поражении. Если мы переместим наш взгляд с правовой практики высокоразвитых форм цивилизаций на. соответствующую сторону далеко не столь ушедших вперед стадий культуры, то увидим, что представление о правоте или неправоте, то есть идея этико-юридическая, как бы затмевается в сознании общества представлением о победе или поражении, то есть идеей чисто агональ-ного свойства. Элемент случая и тем самым, игры все больше и больше выступает на первый план, по мере того как мы перемещаемся в более примитивное правосознание. Перед нами будто предстает сфера мышления, где понятие о решении, источниками которого могли быть предсказание оракула, божий суд, выпавший жребий, иными словами -- игра (ибо непреложность решения вытекает лишь из правил игры), а вместе с ним и сам приговор, воспринимались еще как единое целое.

Волю божественной власти, то есть ту, что принесет с собою ближайшее будущее, то есть сбывшийся жребий, узнают, выпытывая у нее вынесение приговора. К оракулу прибегают, чтобы проверить неопределенные шансы. Вытаскивают палочки, мечут камушки или раскрывают наугад страницу священной книги. Так, по наказу Книги Исхода (28, 30) об урим и туммим^5* -- чем бы ни были эти предметы -- их следовало носить в наперснике судном, который должен был находиться у сердца первосвященника, и в Книге Чисел (27, 21) священник Елеазар через посредство их спрашивает о совете. В Первой книге пророка Самуила [1 Цар. 14, 42) по приказу Саула бросают жребий между ним и его сыном Ионафаном. Взаимосвязь между оракулом, метанием костей и судом дается здесь настолько ясно, насколько это возможно. Подобный оракул о грядущей судьбе известен и в древнеарабском язычестве⁶. И представляют ли собой что иное священные чаши весов, на которых Зевс в Илиаде взвешивает смертные судьбы тех, кому предстоит участвовать в наступающей битве?

87

Homo ludens

"Зевс распростер, промыслитель, весы золотые; на них он Бросил два жребия смерти, в сон погружающей долгий:

Жребий троян конеборных и меднооружных данаев"⁷.

[Пер. Н. И. Гнедича]

Такое взвешивание -- это суд Зевса, дикадзеин (дикадзеин). Представления о божественной воле, роке и случайном исходе смешаны здесь воедино. Весы правосудия -- ибо от этого гомеровского образа наверняка берет свое начало эта метафора -- суть равно-весие риска. О победе нравственной истины, о представлении, что правота весомее неправоты, пока еще нет и речи.

Среди фигур на щите Ахилла, как это описывает XVIII книга Илиады, есть судьи, восседающие средь священного круга. В круге пред ними лежат дуо хрюсойо таланта (дуо хрюсойо таланта) -- два таланта чистого злата, -- мзда для того, кто из них дикен (дикен) -- приговор -- справедливее скажет⁸. Два золотых таланта -- такова, стало быть, сумма, каковой домогается каждая из сторон. Однако же это более походит на ставку или на приз, чем на предмет судебного разбирательства. Талантами изначально обозначаются сами весы. Не можем ли мы предположить, что поэт разрабатывает здесь картину, восходящую к образцу, когда, в соответствии с древним обычаем, право действительно взвешивали, -- то есть судьбу предрекало решенье оракула, -- он же, не вникая в это древнее представление, понимал под талантами цену.