Концепция «Конца истории» Александра Кожева в контексте современного состояния культуры
И.А. Новиков
Аннотация
Рассматриваются основные моменты философии культуры и истории Александра Кожева. Акцент делается на интерпретации Кожевым некоторых понятий христианского сознания. Эти интерпретации соотносятся с учением о Божественных энергиях Григория Паламы, из которых следует понимание творчества и его результатов. В заключение делаются предположения о возможных трактовках концепции Кожева в контексте современного состояния культуры.
Ключевые слова: «конец истории», творчество, личность, язычество, христианство.
Abstract
The article discusses Alexander Kojиve's concept of the “end of history” in the context of the current state of culture. The presentation begins with the key notions of Kojиve's concept: Slave, Master, Citizen. The “end of history” is the “sublation” of contradictions between the Slave and the Master by the emergence of the Citizen of a universal homogeneous state. Before that, the Slave only labors, it is his duty; the Master only fights, it is his prerogative. The Citizen is involved in labor, as he created the state he lives in; he is also involved in fighting because he defends the state he created. Therefore, the Citizen unites and reconciles the Slave and the Master. The Citizen appears as the Artist in art. Before the “end of history” the Artist is not able to realize his potential completely. This incompleteness is reflected in the fact that perception stops at a thing the Artist created and does not “reach” his personality; there is no communication.
The “end of history” is a condition when the Artist completely embodies his personality in a work of art. Therefore, through the perception of a work of art the personality of its creator is perceived; perception becomes communication. The “end of history” is the overcoming of the modern. The modern in its essential features begins to take shape during the Renaissance. The peculiarity of the ideology of the Renaissance, and further modernity in general, is that it is the result of the “diffusion” of Christianity and paganism.
The mechanism of this “diffusion” is considered on the basis of the discussion of the Tabor light in the formulation of Gregory Palamas. To describe the differences in the Christian and pagan understanding of a work of art the provisions of John Damascene are used. Overcoming the modern at the “end of history” is a return to Christianity cleared of “diffusion” with paganism. This return is seen in the phenomenon of mass culture. Mass culture is “unspiritual” in the New European sense of the term, which means that there is no opposition between the spiritual and the physical. In the movement towards the spiritual which mass culture demonstrates, the physical is not denied but “sublated”.
Keywords: “end of history”, creativity; personality, paganism, Christianity.
кожев культура христианский история
Александр Кожев, Александр Владимирович Кожевников (1902-1968), французский автор русского происхождения, эмигрант из Советской России, неогегельянец, несмотря на то, что никогда не претендовал на роль «властителя дум», оказал большое влияние и на французскую, и на современную европейскую философию в целом. Его лекции по «Феноменологии духа» Гегеля посещали Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, А. Бретон, Р. Арон. Его влияние обнаруживается и в феноменологии, и в сюрреализме, и в экзистенциализме Франции. Но особенно важна роль Кожева в становлении постмодернизма. По сути, он является одним из столпов этого направления в современной философии. Широко известные концепции «конца истории» и «смерти автора» были впервые сформулированы именно им.
О «конце истории» сейчас говорят, основываясь большей частью на работе Френсиса Фукуямы «Конец истории и последний человек». Однако сам Фукуяма в этой книге подчеркивает, что названную концепцию он заимствует у Гегеля, Маркса и Кожева. (Отметим, что собственно словосочетание «конец истории» впервые появляется именно у Кожева.) С конца 80-х гг. прошлого века (когда о ней заговорил Фукуяма) и по наши дни проблема «конца истории» не утратила своей актуальности. Глобальная трансформация мира, начавшаяся с гибели социалистической системы и продолжившаяся последующими катаклизмами, не завершилась до сих пор, а соответственно, остаётся насущной проблема, куда приведут нас эти изменения и на каком этапе этих изменений мы сейчас находимся.
Одним из существенных признаков наступления «конца истории», по Александру Кожеву, является преодоление противоречия между Господином и Рабом посредством появления Гражданина универсального гомогенного государства. Собственно, этот образ Кожев заимствует у Гегеля, но, в чём сходятся все исследователи, наполняет его своим содержанием. В Гражданине противоречия между Господином и Рабом, выражаясь языком Гегеля, «снимаются». Происходит это посредством объединения в лице Гражданина функций Труда и Борьбы. До наступления «конца истории» Труд есть обязанность только Раба, Борьба же есть привилегия только Господина. Гражданин «снимает» это противопоставление, поскольку, с одной стороны, он трудится, универсальное гомогенное государство есть результат его Труда, преобразования природы, и внешней, и внутренней. С другой - Гражданин готов защищать созданное им государство не на жизнь, а на смерть, т.е. участвует и в Борьбе. (Разумеется, когда универсальное гомогенное государство уже осуществилось, у него нет врагов, ни внешних, ни внутренних, т.е. Борьба становится не нужна. Однако в ходе становления этого государства его необходимо защищать, как и все прочие государства, т.е. становление универсального гомогенного государства и его Гражданина есть единый процесс [1. С. 356].) В отличие и от Господина, который владеет своим государством, и от Раба, который ему служит, Гражданин ощущает ответственность за своё государство. Его государство пришло к нему не «извне», это то, что создал он посредством Труда, а значит, он же должен его и защищать посредством Борьбы.
Гражданин в политике и экономике предстаёт как Художник в искусстве. Речь идёт о том, что до наступления «конца истории» Художник не имеет возможности реализоваться в полной мере. Он «признан лишь как создатель неподвижной и немой Статуи... Признание получает само творение, но не творчество или потребление. Его Радость. оказывается, таким образом, «абстрактной»; она лишена человечности, ибо Человек - это не Бытие, но Дей- ствование» [Там же. С. 306]. Здесь необходимо отметить, что Гегель, как считает Кожев, понимает человека как противопоставление природе, как создание культуры. До тех пор, пока человек остаётся в пределах только Бытия, он ничем не отличается от животного. Собственно человеческое существование начинается только тогда, когда человек не удовлетворяется тем, что есть, и начинает стремиться к тому, что должно. И собственно человеческим существованием тут называется именно это стремление, это движение к преодолению природы [Там же. С. 214]. Соответственно, как утверждает, толкуя Гегеля, Кожев, Художник реализуется в полной мере лишь тогда, когда признаётся (становится значимым) не результат его творчества, но, во- первых, его творчество; во-вторых, потребление его творчества. (Наверное, здесь более подойдёт не «потребление», но - «восприятие». Восприятие творчества, т.е. общение с Художником, посредством восприятия результата творчества.) Отметим, что, как нам представляется, более важным здесь является второй момент: восприятие творчества Художника происходит через восприятие результата его творчества, но не наоборот. Мы видим творчество именно через его результат, творчество «до» результата есть абстракция.
Под «неподвижной и немой Статуей» здесь, очевидно, понимается такое восприятие произведения искусства, когда оно становится значимым само по себе, т.е. из средства общения (с его создателем) превращается в предмет созерцания, любования. Когда вещь (произведение искусства) начинает заслонять человека (его создателя), точнее - когда вещь для воспринимающего её становится значимее, «интереснее» человека. Можно сказать, что появление Художника есть преодоление противоречия между автором и зрителем в традиционном (до наступления «конца истории») искусстве. С одной стороны, «смерть автора» означает, что художник всю свою личность, все свои творческие потенции воплотил в произведении, произведение становится памятником, могильной плитой ему, автора больше нет. С другой - об этом сказал
Р. Барт - автором становится зритель: единственно верной интерпретации произведения нет, и поэтому каждое восприятие будет воссозданием произведения, а зритель - конгениальным автору.
До появления Гражданина Всеобщее и Частное взаимодействуют только механически, а поэтому только отрицают друг друга. Господин олицетворяет Всеобщее (закон, традицию), Раб - поскольку он понимается как только тело - Частное, и, поскольку Господин не есть Раб и наоборот, т.е. в отдельном человеке эти два момента никогда не совпадают, Всеобщее может только механически принуждать Частное. Господин принуждает к Труду Раба. Гражданин есть, как мы сказали выше, совпадение Господина и Раба, точнее - «снятие» этого различия, а поэтому в нём Всеобщее и Частное взаимодействуют органически. Подобно Господину, Гражданин осознаёт необходимость Труда и поэтому, подобно Рабу, трудится. Но работает он сам, в отличие от Раба его никто не принуждает, в отличие от Господина он никого не принуждает. Подчеркнём, что Кожев понимает Раба не «политэкономически», но - «философски». Раб есть человек, отчуждённый от своего труда (от его результатов), а поэтому его принуждают к труду. С этой точки зрения, «рабом» является не только собственно раб, но и крепостной крестьянин, и наёмный рабочий.
Аналогичную картину взаимодействия Всеобщего и Частного мы видим, когда говорим о становлении Художника. «Неподвижная и немая Статуя» - это Частное, использованное для выражения Всеобщего, Частное, которое, оставаясь Частным, претендует нести на себе энергию Всеобщего. И это Всеобщее, просто приписанное Частному, Всеобщее, которое, оставаясь Всеобщим, пытается умалиться до Частного. Другими словами, это механическое перенесение принципов математики, геометрии на реальность. Скажем, отдельный куб репрезентирует все остальные, все возможные кубы, несёт на себе их энергию. Но так происходит только потому, что геометрическая фигура есть абстракция, отвлечение от реальности, потому что в геометрии отсутствует идея индивидуальности. Даже отдельное растение или животное не вполне репрезентирует растения и животных одного с собою вида, а к человеку (т.е. индивидуальности в собственном смысле) это относится тем более. Подобно тому, как до появления Гражданина Раб и Господин, входя в одно общество, никогда не совпадают в одном человеке, а поэтому и их общество никогда не вполне едино, так и до появления Художника Частное и Всеобщее присутствуют в одной Статуе, но единую Личность при этом не образуют. И точно так же, как Раба в изображении Кожева нельзя понимать только «политэкономически», так и эта Статуя есть не только собственно античная статуя, но любое произведение искусства, в котором Всеобщее и Частное соединяются только механически, не достигая уровня Личности.
«Конец истории» - это, по мысли Кожева, преодоление модерна, то, что получило наименование эпохи постмодернизма. Модерн в своих существенных чертах начинает складываться в эпоху Возрождения. Именно тогда начинают развиваться капитализм, индустриальная цивилизация, буржуазное сознание, т.е. то, что составляет специфику модерна. Вместе с тем Возрождение есть и продолжение Средневековья. Средневековье есть господство христианского монотеизма во всех сферах жизни человека и общества. Поэтому изменения, ведущие к становлению модерна, происходят в это время (эпоху Ренессанса) в сфере религии.
Что нового приносит в представления о религии вообще и о христианской религии в частности Ренессанс? Здесь мы воспользуемся трудом А.Ф. Лосева «Очерки античного символизма и мифологии» и вспомним, что одним из оснований идеологии Возрождения было своеобразное понимание Божественных энергий. Ренессанс - это изменение представлений о творчестве, из чего и следует тот «взрыв» в развитии наук и искусств, который мы наблюдаем в этот период, а понимание творчества, в частности результата творчества, для христианского сознания напрямую связано с пониманием Божественных энергий. Выражаясь современным языком, Божественные энергии - это присутствие личности автора в произведении, т.е. дискуссии эти были о природе творчества, о форме и пределах присутствия личности автора в произведении.
Православную позицию в дискуссиях о Фаворском свете представлял святитель Григорий Палама, возрожденческую - калабрийский монах, впоследствии уехавший на Запад и перешедший в католичество, Варлаам. Позиция варлаамитов описана (через отрицание) в анафематизмах Константинопольского собора 1351 г. следующим образом. 1. «...не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оный Божественнейший Свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но - нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой Божественной сущности, - анафема...» 2. «.не хотящим мыслить, что как единение Божественной сущности и энергии неслиянно, так и их различие нераздельно, и в иных отношениях и в особенности неслиянно и нераздельно - в отношении причины и результата причины, неучаствуемого и участвуемого, или вообще сущности и энергии, этим, следовательно, нечестивцам, умышляющим таковое, - анафема.» 3. «.не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества нетварна, - анафема.» [2. С. 894-896].
Анафематизмы на варлаамитов этими тремя пунктами не исчерпываются, но для нашего изложения этих пунктов будет вполне достаточно. Мы, вслед за Лосевым, утверждаем, что позиция варлаамитов, и далее - Ренессанса в целом, есть результат «сползания» христианского сознания в язычество. Эманация, как понимали её неоплатоники, есть исхождение Божества (Первоединого) из себя. В этом исхождении Божество умаляется, т.е. всякая следующая ступень эманации есть всё более «не-Бог». Как следует из приведённых анафематизмов, варлаамиты утверждали, что Божественные энергии не вечны, т.е. принадлежат времени, что они только отличны от Божественной сущности, и что они тварны, сотворены Богом. Мы утверждаем, что такое понимание Божественных энергий отождествляет их (это понятие) с неоплатоническим понятием эманации. Варлаамиты, будучи еретиками в христианстве, говорят о христианском понятии Божественных энергий, но понимают его язычески, не отличают от эманации. В противоположность этому Палама подчёркивает сверхъестественность Божественных энергий: «Луч Божества, превосходящий всякое слово и всякое видение, - как он может быть чувственным? Понимаешь, что свет, осиявший апостолов на Фаворе, был чувственным не в собственном смысле слова?» [3. С. 100].
Из понимания Божественных энергий следует понимание творчества и его результата. Согласно учению Паламы Божественные энергии и отличны и не отличны от Божественной сущности: «единение... неслиянно... и различие нераздельно». Это значит, что то, на чём почиют Божественные энергии, говорит только о Божественной сущности. Божественные энергии отличны от Божественной сущности, и поэтому то, на чём они почиют, не есть Бог. Но они и не отличны, а поэтому то, на чём они почиют, говорит только о Боге и ничего не говорит о самом себе. Более «наглядно» это положение присутствует в учении Иоанна Дамаскина об иконе. Почему икона не есть идол, отлична от языческой Статуи? Потому что идолу люди служат, видят в нём бога. Иконе же люди поклоняются, и - здесь Дамаскин цитирует Василия Великого - поклонение, воздаваемое образу (иконе, тому, что не есть Бог), переходит к Первообразу, т.е. к Богу [4. С. 78-79].
Идол есть возвращение Первоединого к самому себе. В эманации оно исходит из себя, но поскольку в конечном счёте есть только Первоединое, чем более оно отходит от себя, тем более оно к себе возвращается. Завершается это возвращение в микрокосме - человеке. Если человек ведёт достойную жизнь, если он, по словам Плотина, «ваяет свою статую», т.е. поступает так, чтобы им могли восхищаться и подражать ему, он становится подобен макрокосму, т.е. Первоединому. Идол есть наглядная и вещественная фиксация этого «возвышения» человека. В нём человек демонстрирует и своё познание Бога, и свой талант, и свою искусность. А это и значит, что идол есть присутствие Бога в его сущности, возвращение Первоединого к самому себе. Идол не говорит о Боге, потому, что он есть присутствие Бога, т.е. говорит о самом себе, «свят» сам по себе. Икона противоположна идолу потому, что она свята только Тем, Кто на ней изображён. Сама по себе она есть только доска, покрытая грунтовкой и красками, а святость её означает только присутствие на ней Божественных энергий. Икона именно говорит о Боге, и только этим она и значима.