Воскресение -- это и не освобождение от смерти, и не преодоление ее. Христос был изъят из мертвых, и Воскресение -- это лишение ада его «жала», а смерти ее топоса -- ее власти или «победы». Бадью говорит об изъятии, извлечении, но не о диалектическом снятии, т. е. речь идет об изъятии субъекта из топоса смерти, из места, где она имеет власть над жизнью и составляет с жизнью диалектическую пару. Согласно Бадью, благодать -- это то, что существует вне числа, вне предиката, вне контроля, без наличия какой-либо основы, то, что случается со всеми, без конкретной причины: «Благодать противоположна закону, поскольку она есть то, что приходит, не будучи должным» [2, с. 66]. Благодать дается даром, безвозмездно, без причины -- она «преизобильна».
Как и Бадью, Дж. Агамбен настаивает на антидиалектичности мысли апостола Павла. Дискурс апостола Павла построен на оппозициях закона и веры (благодати), спасения и греха, жизни и смерти. Эти оппозиции выступают то как апории, то как антиномии, то вступают в игру, которая по видимости является диалектичной, но на самом деле антидиалектична. Агамбен подчеркивает, что анализ текстов апостола Павла наводит на мысль не столько об оппозиции или субординации, сколько о более глубинной связи этих противопоставлений -- они «взаимно имплицируют и подтверждают друг друга» [1, с. 124].
Остановимся подробнее на соотношении закона и веры. Агамбен разъясняет, что вере (pistis) противопоставляется не просто закон, но «закон заповедей» (nomos ton entolon) или «закон дел» (nomos ton ergon) в нормативном смысле.
Сопоставление у апостола Павла следующих моментов: сделался hos anomos -- «как без закона», но не anomos theou -- не «вне закона Бога», а стал ennomos christou -- «подзаконным мессии», показывает, что «в законе есть нечто, что конститутивно превышает норму и несводимо к ней, -- к этому избытку и к этой внутренней диалектике закона и обращается Павел» [1, с. 125].
Закон веры -- это не диалектическое отрицание закона и не введение новых предписаний взамен старых, это, по Агамбену, противопоставление ненормативной и нормативной фигур закона. Ключом к пониманию этого внутреннего напряжения закона, заключаещегося в борьбе, но не единстве его противоположностей, служит павловский термин katargein, который 26 раз встречается в Посланиях апостола. Этот глагол означает «обездействовать», «дезактивировать», «приостанавливать действенность», «снимать», «отменять» [1, с. 126]. Агамбен считает глагол katargein принципиально новозаветным, более того, этот глагол был выбран в Септуагинте для перевода еврейского «субботствовать»: Суббота Господня и приостановка всех дел в субботу (2 Мак. 5: 25). В качестве антонима для katargeo Агамбен рассматривает energeo, т. е. «приводить в действие», «активировать».
Именно эту антитезу смыслов katargeo/ energeo можно увидеть у апостола Павла, например, в одном из мест Послания к Римлянам (Рим. 7: 5-6), где katargeo означает выход из действия, из energeo. Апостол Павел изменяет греческую оппозицию dynamis/energeia -- сила/энергия, потенция/акт тем, что вместо силы у него выступает asthenia -- «слабость», которая, действует на месте силы и достигает телоса благодати: dynamis en astheneia teleitai -- «сила совершается в немощи» (2 Кор. 12: 19). Важно, что мессианическая потенция проповеди, действуя в форме слабости и воздействуя на сферу закона и дел, не отрицает или уничтожает закон, а дезактивирует, делает его бездейственным, приостанавливает его действие, которое заключалось в исполнении дел и предписаний. Агамбен пишет: «Мессианическое является не уничтожением закона, но его дезактивацией и неисполнимостью» [1, с. 128]. Христос и обездействует закон, и является его телосом, который служит одновременно и его концом и исполнением, поскольку исполнение выступает завершением того, что было обездействовано.
То, что дезактивировано и обездействовано, вовсе не уничтожено, но сохраняется и удерживается ради своего исполнения, и более того, согласно одной из гомилий Иоанна Златоуста, «прибавляется в направлении лучшего» [1, с. 129]. Агамбен, анализируя этот специфический термин апостола Павла, обращается к немецкому переводу его Посланий Мартином Лютером и приходит к интересному открытию, что глагол katargein у Павла переводится Лютером с помощью немецкого глагола Aufheben -- «снимать», «прекращать и сохранять одновременно», который стал основанием гегелевской диалектики. Агамбен полагает, что в силу этого факта диалектику можно считать секуляризованной христианской теологией, а всю последующую мысль -- интерпретациями в том или ином виде мессианиче- ской темы. Однако, в отличие от бесконечного диалектического отсрочивания, откладывания, смещения вдоль оси времени и истории, в мессианической katargesis речь идет о достижении обездействованным бытием своей полноты -- pleroma -- в каждый момент времени.
Агамбен делает еще одно важное замечание относительно постгегелевской философии. Преломление идеи Aufhebung в деконструкции Деррида, в понятиях difference, избытка означающих, следа, нулевой степени письма и т. д. являются блокированным мессианизмом, приостановкой мессианической темы, подвешенным Aufhebung, никогда не обладающим своей pleroma. Агамбен противопоставляет традицию метафизики, которая зиждется на основании и истоке, мессианической традиции, которая, по его мнению, настаивает на завершении и исполнении, причем истина последней заключается в том, что «завершение возможно лишь как возобновление и отозвание основания, как окончательный расчет с ним» [1, с. 137]. Момент поиска основания и истока вне мессианского дискурса обращается во всевозможные философии «нулевой степени», «пустого означивания» как процессы бесконечного отсрочивания основания в истории.
Каким же образом можно помыслить излишек, избыток, преизобилие -- движение, которое не уничтожает и не отменяет закон, но исполняет его -- не как пустое означивание и бесконечное отсрочивание, а иначе?
В своей «Политической теологии» К. Шмитт, ссылаясь на некоего протестантского теолога, предлагает рассматривать в качестве парадигмы, определяющей функционирование закона, не норму, но чрезвычайность и исключение: «Нормальное не доказывает ничего, исключение доказывает все; оно не только подтверждает правило, само правило существует только благодаря исключению» [13, с. 29]. Чрезвычайность является чистой формой действенности закона, именно исходя из которой только и может быть выведена нормальная сфера и обозначено пространство его применения. Исключение чрезвычайности не оказывается вне закона, оно приостанавливает, подвешивает действие закона, чтобы существовала возможность его исполнения. Агамбен пишет: «Чрезвычайность, таким образом, является не просто исключением [esclusione], но включающим исключением [esclusione inclusiva], ex-ceptio в буквальном смысле слова «изъятие»: захват-взятие внешнего» [1, с. 138]. Чрезвычайное положение закона не позволяет различить следование закону и его нарушение, поскольку в этом предельном состоянии закон полностью совпадает с реальностью и нарушение может обернуться исполнением, а исполнение, наоборот, выглядеть как нарушение.
Наконец, состояние трансгрессии закона делает его неформулируемым, лишает его формы предписания или запрета. То есть чрезвычайное положение не выступает в роли новой нормы и нового обязательства, оно действует только посредством своей принципиальной неформулируемости. Применяя эту трансгрессивную логику чрезвычайного положения к христианскому дискурсу, Агамбен указывает, что различие между иудеями, которые под законом, и не-иудеями, которые вне закона, больше не действует, хотя и продолжает существовать.
Апостол Павел жестом веры не расширяет сферу и действия закона и не отменяет его, он говорит о том, что закон стал неразличим для иудеев и еллинов, для тех, кто «внутри», и тех, кто «вне», для «подзаконных» ennomos и для «чуждых закона» anomos (1 Кор. 9: 20-21). Быть и не «подзаконным» закону, и не «чуждым закона» -- значит быть «подзаконным Христу», т. е. следовать «закону веры» -- nomospisteos (Рим. 3: 27). «Закон веры» является трансгрессией, т. е. приостановкой, но и исполнением иудейской праведности, которая состоит в следовании закону, ибо «закон веры» соблюдает «закон без закона» [1, с. 141]. Агамбен считает, что апостол Павел формулирует здесь диалектическую апорию, исходя из антидиалектики «закона веры» и «закона». То есть «закон веры» дезактивируя (katargein) и одновременно сохраняя (histanein)«закон», не является ни его отрицанием, ни его утверждением, что было бы диалектикой, но его исполнением (pleroma).
Подведем некоторый итог краткого введения в антидиалектический дискурс апостола Павла. Воскресение вовсе не является диалектическим снятием смерти, оно является изъятием субъекта из топологии смерти -- из места, где смерть имеет смысл и власть (Рим. 6: 8-10).
Воскресение -- это не отрицание смерти, а установление такого вне смерти, где она попросту недейственна. Второй момент -- соотношение закона и благодати. Благодать не отменяет и не отрицает закон, она его «исполняет», обнаруживает его телос, порождая «закон веры», т. е. создает такую событийную ситуацию, в которой «закон дел» не имеет ни смысла, ни силы. недиалектический философия павел воскресение бадью
Наконец, мы можем указать на «упразднение» знания верой, когда знание не просто уступает место вере, как у Канта, но само противопоставление и разделение знания и веры в событии благодати становится бессмысленным.
Таким образом, указанные бинарности смерти и воскресения, закона и благодати, знания и веры обнаруживают через событие Воскресения свою наличную разорванность или расколотость: жизнь обнаруживается лишь как остаток смерти, благодать и вера как исключения закона и знания. Эта «ветхая» диалектика «иудея» и «грека» сменяется «новой» антидиалектикой христианского дискурса.
Литература
1. Агамбен Д. Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам. -- М.: НЛО, 2018.
2. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. -- М.; СПб.: Университетская книга, 1999.
3. Бадью А. Делез. Шум бытия. -- М.: Логос-Альтера, Ecce Homo, 2004.
4. Бадью А. Манифест философии. -- СПб.: Machina, 2003.
5. Беньямин В. О программе грядущей философии // Учение о подобии. Медиа- эстетические произведения. -- М.: РГГУ, 2012.
6. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? -- СПб.: Алетейя, 1998.
7. Деррида Ж. Поля философии. -- М.: Академический проект, 2012.
8. Регев Й. Невозможное и совпадение: О революционной ситуации в философии. -- Пермь: Гиле Пресс, 2016.
9. Светлов Р. В. Рациональная теология в античности // Труды кафедры богословия СПбДА. -- 2019. -- № 1(30). -- С. 7-16.
10. Светлов Р. В. Рациональная теология: казус Филона Александрийского // Вопросы теологии. -- 2020. -- Т. 2, № 1. -- С. 65-74.
11. Слотердайк П., Хайнрихс Г.-Ю. Солнце и смерть: Диалогические исследования. -- СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2015.
12. Фуко. М. О трансгресии // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX в. -- СПб.: Мифрил, 1994. -- С. 111-133.
13. Шмитт К. Политическая теология. -- М.: Канон-Пресс-Ц, 2000.
14. Badiou A. Metaphysique du bonheur reel. -- Paris: PUF, 2015.
15. Groys B. Einfuhrung in die Anti-Philosophie. -- Munchen: Carl Hanser Verlag, 2009.
16. Turner V. Liminal to liminoid in play, flow, and ritual: An essay in comparative symbology. -- Rice University Studies, 1974.