В книге С. Н. Жарова мы находим схожую тактику балансирования между классикой и неклассикой, хотя зачастую создается впечатление, что автор больше отдает предпочтение классической стратегии, разделяя скепсис по поводу вольностей мысли и необоснованных допущений, к которым всё же мог склонять феноменологический подход. При всех оговорках, например, в привлеченном Гуссерлем понятии интуиции можно увидеть смысловую неопределенность, которая будет понижать степень научности исследования. Можно обратить внимание на то, что ему не удалось с помощью своего метода удовлетворительно и непротиворечиво разрешить проблему тождества «ego» в модальности переживания [там же, с. 217], в результате чего «ego» оказывалось трансцендентным переживаниям, а быть трансцендентным стало означать «не принадлежать самому переживанию» [там же, с. 216]. Точно также Гуссерль сначала высказывается «о возможности прямого пути от эмпирии к идеальным формам..., а потом вдруг читаем, что новая физика основана на идеальных геометрических формах.» [там же, с. 254]. Но все эти и другие взаимоисключающие утверждения следует толковать в свете феноменологической редукции, благодаря которой усматриваются основоструктуры бытия, даваемые дорефлективным образом самим жизненно-проживаемым нами миром.
Принимая это в расчет, Жаров всё же считает, что рассмотренные противоречия являются мнимыми, если понять, что «мы изначально укоренены в феноменальной сфере» [там же]. И данный вывод не является результатом последующей хайдеггеровской интерпретации жизненного мира. Он делается самим Гуссерлем, что позволяет не уподоблять его феноменологию феноменологии Канта.
Переходя к анализу проблемы трансценденции у Гуссерля, Жаров раскрывает существо этой проблемы даже более точно, чем сам родоначальник феноменологии, показывая, как трансцендентное предстает именно в качестве трансцендентного (как Другое). При этом существенно, что обретение трансцендентного происходит всё же в имманентности феноменологически раскрывающегося сознания. Сделать из столь показной парадоксальности очередную проблему было бы надуманным шагом продолжающего свою деятельность объективирующего мышления. Для этого мышления логические противоречия несут на себе печать актуальной задачи, которую требуется решать [там же, с. 220222]. Если же перейти на необъективирующую позицию мышления, то подобными антиномиями можно будет безболезненно пренебречь. Но что может послужить ариадновой нитью для такого переход?
Теоретическим его основанием становится описание исходной данности нас самим себе и миру в горизонте понятности. Мы рождены в уже понятности. Характерно, что все процедуры, которые будут направлены на то, чтобы предъявить нам структуру и устройство этой понятности, будут тут же фиксированы как обусловленные деятельностью (точнее, включенностью) объективирующего мышления. Без него окажутся невозможными какое бы то ни было описание и выражение смысла, и только через него мы можем приближаться к осознанному пониманию уже имеющегося бытия-в-понятности. Но если оно неустранимо, то в полной мере им не сможет быть репрезентировано бытие, являющееся внеобъектным существом. И поэтому можно сказать, что «жизненный мир неизменен, ибо в предметном отношении здесь нет ничего, а в плане бытийных возможностей дано всё» [там же, с. 265].
Как только объективирующее мышление выказывает претензию на то, чтобы схватить бытие-в-самой-его-понятности, оно сразу же начинает продуцировать всевозможные антиномии, противоречия, казусы и парадоксы. Неизбежность этого только способствует достижению осознания, что сами парадоксы являются маркерами и приводными ремнями понимания исходного для нас бытия-в-понятности. Но если бытие-в-понятности как таковое не представимо логическими средствами объективирующего ума, то окончательное решение проблемы видится в том, чтобы умолкнуть, впасть в исихастское умное созерцание, достичь «незнающего» знания, «непонимаемой» понятности. И Гуссерль подводит всё к тому, что дух выходит «из “тотальности сознания” к открытости самого бытия» [там же, с. 222], т. е. к его всеобщей данности как понятности.
Ловушка объективирующего мышления конструируется классическими инструментами рациональности, которые изобретаются нами либо в виде якобы Платоном введенной дихотомии между миром идей и миром вещей, либо в картезианском варианте психофизического дуализма и т. п.
Немецкий философ надеялся выскочить из этой ловушки концептуального различения (вплоть до полагания его субстанциальности) и видел спасение от подобных головоломок в разработке понятия «интенциональности». Однако при естественной необходимости классифицировать он вновь в нее попадал. В частности, Р. Ингарден вспоминал, что Гуссерль в разговоре с ним констатировал невозможность пробиться к тому, что создает почву для феноменологического конституирования, а это означало признание внесмыслового слоя бытия. Но такой поворот уже начинал противоречить общему строю феноменологической философии [там же, с. 222-223].
Перспективный вариант решения этой проблемы был найден намного раньше -- в базовых положениях философии Б. Спинозы. Он принципиально снимал противопоставление двух субстанций, полагая, что существует только одна субстанция, которая манифестируется различающимися атрибутами. С точки зрения этих разных сторон существования постигается один (единый) и тот же мир. Как и у Гуссерля, у Спинозы исключалось полагание такой трансценденции, которая не обнаруживалась бы в самой имманентности.
Сам мир имманентно трансцендентен себе и трансцендентен себе имманентно. Мир представляет собой единство различных модусов своего существования, открытых тем самым к разнообразию своих отношений. Различение предстает как результат ограниченности, неспособности охватить всё единство во всей бесконечности присущих ему связей. Невозможность такого охвата приводит к различению на то, что схватываемо, и на то, что лежит за пределами ограниченной способности схватить всё сразу. Несхваченное, недоступность единства в его целокупности, оборачивается различением данного и неданного, объективированием как таковым, сущностно результирующим и выражающим сам акт различения.
У Спинозы была предпринята попытка показать, что мышление и тело не могут быть противопоставленными друг другу субстанциями потому, что они таковыми не являются из-за их изначальной принадлежности единому миру, общей для них субстанции: «... Субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одними атрибутом, в другом под другим» [3, с. 407].
Каждый из атрибутов (в частности, мышление и тело) в себе ограничен и односторонне выводит за себя внешнее ему как трансцендентность, наделяя ее субстанциальным характером. Взаимное трансцендирование создает эффект различия их по сущности. И только так -- в различении -- они схватывают самих себя, объективируются.
Однако для Спинозы возможные в этом процессе искажения вовсе не означали разрыва с бытием, утрату доступа к нему из-за выпадения из непосредственной вовлеченности и открытости. Обман, в который вводится сознание из-за доверия к физическому миру, происходит не по вине этого мира или ложности его как такового, а в силу недооценки своего положения в этом мире. Платон как раз таки отдавал себе отчет в этом, поэтому удерживался от категоричного противопоставления мыслящего и вещественного миров, всегда имея в виду «внутреннее единство мысли и бытия» [1, с. 237]. Похожий процесс описывался и Гуссерлем, что блестяще было осмыслено Жаровым: «Феноменологический взгляд ничего не придумывает. Он лишь высвечивает тот факт, что отношение к “классическому” входит в существо “квантового” мира, и неуловимый трансцендирующий переход между ними столь же реален, сколь и непредметен» [там же, с. 278].
Любопытно, что здесь вновь возникает образ науки, столь близкий Жарову: «Трудно найти более полное совпадение бытия и понимания, чем у гениев науки» [там же, с. 229]. В контексте анализа философии М. Хайдеггера такой вывод может показаться неожиданным, если вспомнить хорошо известное его изречение о том, что «наука не мыслит» [4, с. 137].
Вместе с тем во фразе Жарова приоритет можно отдать гению, и, руководствуясь логикой Хайдеггера, за наукой будет закреплена сфера тематического постижения сущего, в то время как гений будет характеризоваться способностью к «экзистенциальному заступанию в открытость бытия» [1, с. 229]. Если помнить об очередности, при которой за гениальным отношением к миру следует его научное познание, то не потребуется оспаривать, что сущее ученые могут понимать так, как никто другой, хотя в отношении бытия у них не будет такого же преимущества.
3. Трансцендентность как размыкающая жизнь
Трансцендентное, «взятое» как часть самой жизни, объясняет характерный для нее «прорыв за пределы, преступание, прохождение сквозь, понятое не как отдельный акт, а как способ существования» [там же, с. 53]. Но трансцендентное само по себе не может быть «взято», так как для этого необходимо быть сущим, предметным, в то время как трансцендентное беспредметно [там же, с. 56-57].
Решимость анализировать трансцендентное в его интуитивной «данности», спекулятивно, не имея к тому никаких предметных оснований, можно расценить как незаконный, антинаучный жест, игнорирующий строгость логической мысли. Но выбирая готовность жить без оглядки на научные, историко-философские и культурологические аргументы, можно не только удерживать способность понимать и верно разбираться в обстоятельствах жизни, но и открываться гениальному прозрению: «Наше горе в том, что люди создали себе иллюзию, будто бы планомерность наиболее всего обеспечивает успех! Боже, какое это заблуждение: ведь почти несомненно обратное. Всё наиболее замечательное, что создавалось гением, являлось результатом фантастического, бестолкового, казавшегося всем смешным и ненужным, но упорного искания» [2, с. 413].
Вставая на этот путь, к трансцендентному «безрассудно» можно примешать имманентность экзистенциального опыта и тем самым покончить с мечтой достичь трансцендентного в чистом виде, в его «объективности». Однако именно с этими страхами не помешало бы совладать и прекратить ставить жизнь в зависимость от научного способа мышления, мнимо выступающего единственным и безупречным гарантом понимания.
Если трансцендентное не может быть объективировано, то резонно задаться вопросом о том, существует ли сопоставимая с научной объективацией процедура, удостоверяющая его присутствие? Заделом для ее обеспечения мог бы стать выявленный исток трансцендентного, позволяющий выводить из него всё сущее. Но «если самость вещи фиксируется как чтойность (сущность, форма), то бытийный исток, строго говоря, не поддается предметному выражению» [1, с. 58]. Вместе с тем такого рода констатация не избавляет нас от возможной терминологической распутицы.
Ведь, например, в аристотелевском толковании самости вещи можно увидеть «этость» как индивидную данность, а бытийный исток понять как определенность этой вещи, ее «чтойность». Интерпретацию бытийного истока можно связать и с «нечто», которое будет непредикатно выразимо, т. е. являться простым «есть», подобно хайдеггеровскому бытию. Поэтому не возбраняется допустить, что «феномены жизненного мира должны быть поняты в контексте хайдеггеровской онтологии» [там же, с. 254--255]. Правда, спорных моментов в результате такого допущения только прибавится: «Каким способом разуму доступно сущее? С точки зрения новоевропейской классики решение заключается в том, что сущее есть продукт разумного синтеза. Но тем самым разум оказывается замкнут в клетке собственных форм» [там же, с. 251].
Парадоксально, что хайдеггеровская онтология сама содержит в себе альтернативу этой тупиковой ситуации. И не в смысле ее большей подлинности, а в качестве пространства осознания, что между классической и неклассической онтологиями имеется единство мысли. Помимо гегелевской диалектики, которую, как универсальную философскую отмычку, привлекают по случаю любого эпистемологического затруднения, проявляется стратегическая значимость фундаментальной онтологии как связующего звена проектов рациональности -- модерна и постмодерна. Необходимость и возможность такого соединения прослеживаются в диалоге между философией и наукой. Например, несмотря на то, что Э. Шредингер «выступал против “вероятностей”, ...квантовая теория поля не избавилась от вероятностного описания, а напротив, распространила его на процесс рождения и уничтожения частиц» [там же, с. 263]. В этой кажущейся противоречивой двойственности в науке нам открывается то, что «образы поля и частицы оказываются внутренне связаны с экзистенциально-метафизической сферой случайности и необходимости. ...В перспективе жизненного мира “необходимость” и “случайность” выступают и как метафизические (чтойные, поддающиеся предикации) структуры, и как экзистенциальные интуиции с влекущим к себе необъективируемым смыслом» [там же].