Поэтому неудивительно, что «в классике, начиная с Парменида и Платона, бытие всегда имманентно, составляя собственную предметность рационального мышления» [там же, с. 224]. Именно потому, что бытие тематизируется не вопреки, а в согласии с рациональностью, оно сразу же и трансцендируется как «предметность» (мир идей). И, несмотря на то, что такого рода артикуляция не относилась к собственному содержанию понимания бытия, характерному для Платона, она продолжает оставаться школьно-дидактической установкой восприятия его философии, в рамках которой якобы была создана теория противопоставления мира идей и мира вещей при их взаимной внеположенности.
Имея в виду такую рациональную аберрацию, Хайдеггер мыслил выдвинуть человека не в направлении рационально-выверенного трансцендирования, а в сторону экзистентно вечного средоточия, в котором имманентность экзистенции соприкасается как с самим бытием -- с трансцендентным, -- так и с его воспроизводством в рациональных представлениях. Этим шагом, согласно Хайдеггеру, достигается преодоление «классического противопоставления трансцендентного и имманентного» [там же, с. 224], потому что «трансцендирование -- имманентная структура человеческого существования» [там же, с. 225].
Но неутомимый крот объективирующего мышления предсказуемо прорывается к ходу мысли Хайдеггера и вскрывает в его философских конструкциях целый спектр противоречий. С одной стороны, Хайдеггер ставит перед собой задачу помыслить само по себе бытие, с другой -- бытие вообще раскрывается в аналитике сущего, к которому так или иначе относится Dasein.
Несостоятельность этого противоречия, во-первых, выявляется в прямолинейном и однозначном отождествлении Dasein с человеком. В развитии сюжета о Dasein речь никак не ведется о выражении человеческой (онтической) точки зрения. И в таком случае ссылка на тех исследователей, которые представляют тему именно в таком ключе [там же, с. 228], вряд ли будет считаться удачной и соответствующей духу хайдеггеровской концепции, что подтверждается целым рядом подобранных Жаровым показательных цитат из работ Хайдеггера.
Во-вторых, разрешение этого противоречия лежит собственно в плоскости самой аналитики сущего. Хайдеггер изощренно показывает, каким образом в размыкающем сущем -- особенном сущем, коим является Dasein, -- открывается возможность выхода к самому бытию. Бытие не подменяется сущим, ибо сущее (именно как сущее) есть ход, через который осуществляется выход. Положение Хайдеггера о том, что Dasein «есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии» [5, с. 191], можно исказить, представив дело так, будто никакого подступа к бытию достичь невозможно, так как была сделана отсылка к Dasein как сущему. Всё обстоит ровным счетом наоборот: именно к бытию, а никак не к сущему, ведет Dasein.
С иллюстрациями сказанного мы встречаемся уже в детстве, например, в сказке Г.-Х. Андерсена о принцессе на горошине. Поиск горошины во множестве перин посредством их перебора одна за другой не сопряжен с потерей из вида самой цели. Количественное множество перин, полностью занимающее внимание ищущего, не приводит к сбою движения к окончательной цели. Перины остаются промежуточным средством, подвигающим к цели -- нахождению горошины. Множество всегда имеется в виду, но, получается, его как бы вовсе нет.
То же самое и с Dasein. Оно не отклоняет нас от самого существа нашего дела, подменяя поставленную цель чем-то ложным. Хотя, когда Dasien всё больше и больше погружается в сферу das Man, такие сбои происходят, но, как известно, спасение приходит на самой глубине падения, давая шанс преобразиться.
Подводя итог, Жаров делает справедливый вывод о том, что в фундаментальной онтологии, вводящей в состав рациональной мысли понятие «трансцендентного», «бытие предстало как размыкающее начало, которое трансцендировало власть сущего и открывало человеку неисчерпаемый горизонт его бытийных возможностей» [там же, с. 285].
Любая Мысль ясна и проста. Но пребывая в стихии жизни и будучи самой жизнью, она вырабатывает от нее же самой защиту -- от ее сметающего и стирающего всё потока времени. Складывающийся в этом процессе иммунитет к неминуемым вирусам девальвации смысла позволяет мысли спасаться от умаления и растворения в бессодержательной пустоте автоматически повторяющихся слов. Мысли присуща почти априорная способность усложняться в работе со своим содержанием, чтобы избегать погружения в процесс вырождения-в-упрощении и навязчивости «общих мест».
Тем не менее рискнем довериться «энергии заблуждения», заявив, что нет никаких природ, культур, трансцендентного, имманентного, растождествленнного, самотождественного, единого, много, внутреннего, внешнего и т. п. Эти и прочие бинарности, подкрепленные убедительными словами и продуманными понятиями, являются вторичным продуктом игры нашего ума. В столь самонадеянном убеждении не менее опрометчиво отважимся на категоричность и антифилософский акт -- неразличать, -- что может ассоциироваться с верующим или нирваническим состояниями, существующими за пределами ясности мысли и рациональной здравости, как условиями познания.
Здесь выход к абсолютному событию, к тому, что первично и единственно, сразу и всегда «есть» это само рождение (мира и человека) как открытие смысла. Бытие слито Причем можно согласиться с другой, предложенной Нанси, формулировкой, не противоположной нашей, а имеющей в виду ровно то же самое: «. Нет слитности, нет общего бытия, а есть только бытие вместе» [6, с. 151]. с сознанием, рождение сознания уравнивается с рождением мира. В этом единстве рождение бессрочно, переживается всегда заново, уникально, здесь-и-сейчас, а моментами, случившись, проходит незаметно и бесследно.
О нем можно сказать, как о таком всеобщем, которое «не дано как субстанция или субъект, и даже не как время-субъект, оно не присутствует как субъект, а происходит, свершается как “историческое”» [6, с. 187]. Оно является основой экзистенциального свершения, которое вечно, потому что такое событие «означает, что нет и никогда не было начала. Это равнозначно как хайдеггеровскому заявлению о том, что Бытие не есть, так и тому факту, что мы не следуем самим себе в чистом континууме субстанциального процесса, будь то индивидуально или коллективно, а мы появляемся как мы во многообразии сообщества, которое и есть история. ...Мы не суть свое собственное начало и им не владеем. История в этом смысле означает многоликость начала, Бытия и “нас самих”» [там же, с. 194]. Событие, как рождение, вездесуще как множественность начала. И в этом смысле о нем можно говорить как о ничто, как о разрыве, в котором есть всё: «.Это ничто или это возникновение ничто, раскрывающее время, есть вечность. Вечность не понимается здесь как бытие вне времени или как наступающая после времени (как иное будущее время).
Вечность это экзистенция, возникающая во времени. Это история или наша конечная вечность. Вечность конечна, потому что не содержит в себе своей собственной сущности. Вечность это не что иное, как раскрытость ко времени экзистенции и раскрытость этого времени» [там же].
Тяга держаться открытости объясняется удивлением самому рождению, подобному чуду, указывающему рождаться вновь и вновь. В экзистенции рождения находит свою определенность творчество символов, поиск открытий и продуцирование философий. Исходная и повсеместная укорененность нас в данном топосе, хотя бы и преданном забвению, продлевает и сохраняет наше существование как людей, точно так же, как ясная обозримость мира связана с его пребыванием в смысле.
Все последующее вторично, застывая в той или иной предметности, в тех или иных тиражируемых значениях повседневного обихода. С опорой на эту вторичную тематизацию мы начинаем градуировать, отдавать предпочтения и иерархизировать. Но рождение остается единственным свершением, задающим всему остальному режим противостояния энтропии. За этим смысловым пространством постфактум закрепляется имя -- «трансцендентное», которое исторически варьируется и мотивирует мысль распознавать формы его превращения. Существенно, что в подобную онтологию рождения-в-сообщности вписаны не только человек или живые существа, но и «булыжники, горы, небесные тела, если посмотреть на них иначе, чем мы привыкли это делать» [там же, с. 160].
К событию свершения и вхождения в смысл, превосходящему индивидуальное существование, причастен и первобытный дикарь, порождающий в удивлении символ, и ученый, делающий прорывное открытие, и философ, проникающий в такие слоя сознания, где обретается всеобъемлющее понятие. Уже в претензии на это обретение содержится сам охват, хотя бы и не представимый и тем более невоплотимый в предметной данности. В аспекте подобного пребывания в смысле люди не разобщены, а едины, одни как Одно. И когда сбываются эти ритуальные, мистические или самосознающие манифестации актов единения, даже если они опорочены имитацией, то мы -- трансцендентны.
Иначе картина выглядела бы крайне странно: за экзистенциальным опытом, таким, например, как мистико-эзотерический, проглядывался бы выход в смысл через приобщение к трансцендентному, высвобождающему из косного существования, а замкнутому на себя сознанию в этом бы отказывалось, так как в его имманентной сфере сделанное научное открытие или сотворенный философский концепт представляли бы лишь его вращение в самом себе. Очевидно, что это не так, поэтому в таком ракурсе, а не в контексте абсолютизации рационального знания, можно отвергнуть хайдеггеровский тезис о том, что наука не мыслит.
Мысль как событие не может быть замкнута на себе, не может быть себе тождественна, она всегда выход за себя, и только в таком плане она, в этом прорыве, обретает и раскрывает себя. Только таким и мыслимо ее бытие, ее событийность. Иначе это нонсенс немотствования, чуждого самому миру. И даже полнота=пустота нирваны -- звучащее молчание «ОМ», а не обморок безмолвия.
Мысль уже есть. Рождение здесь. Книги остаются после нас. Души после. Имманентное в трансцендентном, здесь-и-сейчас.
Литература
1. Жаров С. Н. Трансцендентное в онтологических структурах философии и науки / С. Н. Жаров. Воронеж : Изд-во Воронеж. гос. ун-та, 2006. 352 с.
2. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности / Л. Шестов // Шестов Л. Избр. соч. - М. : Ренессанс, 1993. 512 с.
3. Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза // Спиноза Б. Избр. произведения : в 2 т. - М. : Госполитиздат, 1957. Т. 1. 728 с.
4. Хайдеггер М. Что значит мыслить? / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге : сборник. М. : Высш. шк., 1991. 192 с.
5. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. М. : Ad Marginem, 1997. - 451 с.
6. НансиЖ.-Л. Непроизводимое сообщество / Ж.-Л. Нанси. М. : Водолей, 2009. 208 с.