МЕСТО ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО И МОМЕНТ ИММАНЕНТНОГО
Статья вторая
И.В. Кузин
Санкт-Петербургский государственный университет
Аннотация: статья является продолжением ранее опубликованного анализа книги отечественного философа С. Н. Жарова «Трансцендентное в онтологических структурах философии и науки». В данной части трансцендентное в историко-философской перспективе осмысляется в ракурсе экзистенциального соотнесения его с имманентным и присутствия в мире.
Ключевые слова: трансцендентное, всеобщее, имманентное, множественное, единичное, Единое, история философии.
Abstract: this article submits the analysis of fundamental work of the philosopher S. N. Zharov «Transcendental in ontologic structures of philosophy and science». The concept «transcendental» is considered through a prism of the main stages of history of philosophy. It gives the chance to better understand the philosophical concept of S. N. Zharov. In the context of this analysis critical remarks which show that this subject become relevance in modern intellectual space.
Key words: transcendental, general, immanent, multiple, single, One, history of philosophy.
жаров трансцендентное онтологический экзистенциальный имманентный
Ранее в своем анализе фундаментального исследования С. Н. Жарова мы смогли раскрыть трансцендентное в двух аспектах: как рождение в смысле и как таинственность в несокрытости. Но трансцендентное открывается нам также: 1) как имманентная множественность; 2) как явленность в парадоксальности и 3) как разомкнутость жизни.
1. Имманентная множественность трансцендентности
Экзистенциальное понимание Н. Бердяевым человека как «точки пересечения двух миров» очень органично вписывается в рамки нашей темы. Оно очерчивается посредством: 1) определения различия между трансцендентным и имманентным; 2) историко-философской демонстрации того, что критерии для такого различения не столь уж строги и очевидны.
Если попробовать обобщить результат движения в первом направлении, то, как нам представляется, в философии С. Н. Жарова под имманентным понимается всё то, что пребывает внутри физически данного нам мира. В силу этого, когда в имманентных структурах сознания выделяется «чтойность» предметного мира, то это никак не меняет их имманентного статуса. Сразу заметим, что такого рода недопущению трансцендентного внутри имманентности есть что возразить.
Имманентно данный физический мир по отношению к сознанию, очевидно, трансцендентен. Сознание же, мыслимое без отрыва от физического мира, т. е. являющееся имманентностью в концепции Жарова, содержит в себе свое трансцендентное в виде «чтойности», потому что сущность вещи никак не выводима из самих по себе физических качеств существующего мира «Чтойность сама может выступать особого рода трансценденцией» [1, с. 285].. Это означает, что физический мир не может быть помыслен без выхода к тематическому горизонту трансцендентного, он пронизан трансцендентным.
Именно поэтому, как только мы переходим ко второму направлению анализа темы, установленное различение явно проблематизируется, не говоря уже о возникающих сложностях его адекватной артикуляции. Но если дихотомия четко не определяется, не следовало бы вовсе отказаться от безуспешных усилий ее научного обоснования? Следовательно, для того чтобы сохранять нацеленность на предотвращение смешений и неточностей в определениях физического плана бытия в его корреляции с трансцендентным, необходимо скорректировать понятие «трансценденции».
Хорошо известно, что о трансцендентном можно говорить как о принципиально невыразимом, как о том «нечто», которое лежит по ту сторону любого материального измерения мира, соответственно, достижимом в интуиции, благодаря переживаемой укорененности в нем человека. Подобное описание трансцендентного слабо отличается от магико-герметического «тумана», что, конечно, никак не устроит философа-эпистемолога. Для него опорой определения должны служить рациональные процедуры, с помощью которых в структурах самого мира будут найдены рефлективные переходы, ведущие к встрече и признанию трансцендентного.
Внутри самой науки эти пути не проложены и должного прояснения и установления единства сознания и физической реальности пока не произведено. Создалась ситуация, что «квантовая механика пытается отделаться от своих парадоксов через обращение к еще не понятому ею сознанию, а гуманитарная мысль пытается осмыслить парадоксы сознания, обращаясь к не понятой ею квантовой механике» [1, с. 272]. Жаров справился с этим драматическим обстоятельством, несмотря на то что в некоторых деталях, упреждая логические казусы и строго следуя методологическим принципам, он отклонялся от онтологических ориентиров. В его концепции мир предстает как «необъективированный горизонт возможностей» [там же, с. 60], а сущее в мире бытийствует сразу в двух смысловых перспективах: перспективе «присутствия мировой бездны» и перспективе «системы объективных отношений» [там же].
Взаимопереходность этих перспектив, а не предпочтение одной из них, очерчивает единство мира и сущего. И Жаров дает очень продуктивное видение такой взаимопереходности введением в философский оборот понятия затравочного образа. Это понятие должно сыграть роль медиума, совмещающего предметную и непредметную стороны мысли и снимающего противоречия, возникающие из-за попыток вывести что-то одно из другого -- предметность из мысли и наоборот [там же, с. 233-279].
Примечательно, что у Л. Шестова есть образное описание такого челночного бега, полезного не только в теории, но и в опыте: «Философу нужно не бояться боли скептицизма и продолжать без конца свои опыты, не смущаясь безрезультатностью предыдущих попыток и перспективой крепко зашибить пасть. Может быть, неудача метафизики в том и коренилась, что метафизики, очень бескорыстные и смелые на вид, в сущности были чрезвычайно расчетливы и боязливы. Они прежде всего добивались покоя ведь на философском языке высшим благом называется покой. А им бы следовало оценить выше всего постоянное беспокойство, бесцельное и непланомерное даже. Как знать, когда вынется перегородка? Весьма вероятно, что именно в тот момент, когда человек перестал гнаться за добычей, разрешил все свои вопросы и почил на лаврах, т. е. застыл в неподвижности, он мог бы одним смелым и сильным движением перелететь через заколдованную черту, отделявшую от него область непознаваемого. И вовсе нет надобности, чтобы движение его было результатом заранее обдуманного плана. Это уже чисто эстетическое требование, которым не грех и поступиться» [2, с. 413].
В христианской культуре даже само допущение избавления от указанной дихотомии (трансцендентное-имманентное) не означало ее преодоления, так как в противном случае это было бы инспирацией вывода о непричастности человека к трансцендентному. Наоборот, «человека, способного полностью исполнить требования Нагорной проповеди, не существует и никогда не будет существовать. Но человек, презревший исток этих требований, отрекается от самого себя. Всякий раз дух бросает нас на ту вертикаль, где быть человеком значит так или иначе вырываться из плена имманентности. Там, где этот прорыв объявляется иллюзией, иллюзией становится сама человеческая личность... Выход в трансцендентное в христианстве не означал бегства от имманентности.
Напротив, христианин хочет вернуться к имманентному и преобразить его бесконечным духовным смыслом» [1, с. 146-147].
Однако историко-философское сравнение средневековой христианской мысли с ее последующими трансформациями создает определенное затруднение. С одной стороны, столь чуткое понимание исходных христианских идей позволяет заключить, что христианская онтология явилась прологом «философской идеи о присвоении трансценденции человеком» [там же, с. 177]. С другой стороны, если в отношении, например, мистической онтологии Дионисия как онтологии недоступного, мы можем говорить как об онтологии «приобщаемого человеку Бога» [там же, с. 167], то с переходом к эпохе Нового времени такого рода онтологизация вдруг оказывается сомнительной. С этих пор становится возможным отказать в присутствии трансцендентному, например, в полагаемых человеком законах нравственности. Предпосылки для таких заключений имеются, но вряд ли их можно считать безоговорочными.
Действительно, кантовский трансцендентализм обременяла дилемма совмещения единства (всеобщности) и множественности. Самому И. Канту это обстоятельство не мешало видеть структуру сознания в качестве основоустройства бытия, но, как считает Жаров, стройность его системы этим всё же нарушалась, так как сама множественность не терпит Единства, не представима как оформленность, которая является результатом причастности Единому. С тем, что здесь у Канта мы сталкиваемся с противоречием, можно согласиться лишь отчасти.
Выявляемая в кантовской философии тема «множественности» не исключает из нее категорий единства и формы, потому что в противном случае множественность растворилась бы в чистое ничто, но Кант, как известно, не принимал материю ощущения за ничто. Материя ощущения существует, а само существование дано как единство, как некая форма, оно есть нечто. Принцип актуализации этого типа единства нами непознаваем, в силу чего Кант обозначает его посредством понятия вещи-самой-по-себе, которой уже на свой лад в априорно-синтетической деятельности придает единство трансцендентальный субъект.
В построениях самого Канта заложено решение якобы имеющегося в них противоречия. Смысл этого решения состоит в том, что множественность не является бессодержательностью, а есть «допредикативная данность сущего» [там же, с. 185]. Поэтому вполне резонно к этому добавить (и это никак не противоречит кантовской позиции), что в отношении множественности «имеет место трансцендентальность бытия, а не трансцендентальность субъективной формы, замыкающей познание в заранее заданном круге» [там же]. Недоступность нам трансцендентальной (синтетической) деятельности самого бытия не будет достаточным условием для отрицания его «есть». Это «есть» бытия и является его формой, которая в синтезе настоятельно дается нам в ощущениях, приводя к заключению о том, что «субъективность..., погружаясь в исток своего самостояния, неизбежно встречается с трансцендентным» [там же]. Наше бытие «с» трансцендентным является столь же нашей изначальной средой, как и в случае с онтологической истиной, «в которой сознание чувствует себя, как рыба в воде, постигая смысл и глубину в их сокровенной близости» [там же, с. 192].
Именно поэтому у Канта категорический императив, будучи всеобщим, репрезентируется не безлично (вне и отвлеченно от человека), а всегда индивидуально. Представление императива в качестве надличностной схемы, которой необходимо чуть ли не автоматически и безучастно подчиняться «.Признавая примат нравственности, мы, по логике рационализма, вынуждены редуцировать онтологическое значение личности к безличному всеобщему (“нравственному закону”, “абсолютному духу”, “обществу”, “социальному качеству” и т. д.)» [1, с. 150]. «Рационализм -- от Канта до Маркса -- всюду теряет личность, сводя последнюю к всеобщему, взятому в виде нравственного закона (Кант), совокупности общественных отношений (Маркс)» [там же, с. 152]., не вполне отвечает духу кантовской мысли. Осознание этого приводит к закономерному утверждению, что «запретив трансценденции появляться в онтологических покоях, Кант отнюдь не вывел ее за пределы своей системы» [там же, с. 178]. Этому факту кантовской философии Жаров находит оригинальную и красивую аналогию: «В своем отношении к предметам кантовский разум напоминает человека, запретившего себе любить, но не способного отказаться от мысли о любви. И пусть эти предметы «бегут от него», -- стремление к ним неискоренимо» [там же, с. 179].
Тем самым совершенно оправданно признается, что «кантовская мысль открывала возможность легитимации трансцендентного в светской философии» [там же, с. 181], т. е. «трансценденция, торжественно выставленная за онтологические двери, возвращается через методологическое окно» [там же, с. 179]. Причем методологическая трансценденция в трансцендентальном виде выглядит не менее таинственной, чем онтологическая. И таинственность эта объяснима тем, что «трансцендентальная сфера недоступна познанию» [там же, с. 200], которым покрывается эмпирическая сфера.
Разумеется, что отмеченная дихотомия в кантовском ракурсе (транс цендентное-трансцендентальное) побуждала к дальнейшей постановке вопросов, которые не менее фундаментально, чем у Канта, были воспроизведены в феноменологии Э. Гуссерля. Раскрытие этого факта дает нам право полагать, что, во-первых, не существует принципиального противопоставления феноменологии кантовской философии, а во-вторых, дает лишний аргумент в защите Гуссерля от обвинений в солипсизме.
Для Гуссерля «трансцендентное, не переставая быть таковым, оказывается имманентным измерением сознания» [там же, с. 201]. Поэтому когда Жаров замечает, что существует «трансцендентная глубина имманентности» [там же, с. 206], которую русский философ Б. Ф. Яковенко именовал «трансцендентной имманентностью», то это означает, что «трансцендентное и имманентное соотнесены друг с другом внутри самой феноменологической сферы. Трансценденция становится имманентной, а имманентное открывает в себе трансцендентные глубины» [там же, с. 211].
2. Феноменология трансцендентного: трансцендентное в парадоксальности
Ученые или историки философии любят классифицировать, нередко сводя всё к однозначным контрарным схемам. Э. Гуссерль работает в похожем режиме, но от упреков в однозначности его можно избавить, потому что к началу XX в. уже сложилось понимание «комплекса» классики, убежденной в том, что «она может управляться с бытием только логическими средствами, а потому она считает неблагонадежным всё, что не дано в логической форме. Феноменология выводит нас из-под власти данного комплекса в принципиально новую область. И эта область -- не логика... и не ассоциативный произвол, а особого рода созерцание» [там же, с. 206]. В отличие от многих своих учеников и последователей Гуссерль сохранял верность идеалам классики, на основании которых его неклассическое видение решения проблем могло быть обеспечено строгим методом и защищено от произвола в исследовании. Поэтому «было бы наивно полагать, будто такое видение легче, чем дедуктивный вывод» [там же].