Попробуем собрать по крупицам представления Цицерона о природе богов, которые должны увенчиваться трактатом под соответствующим названием и потому могут составлять материал для его понимания: ведь не исключено, что, адресуясь определенному кругу лиц, философ рассчитывал скорее на кумулятивный эффект, чем на ясность каждого произведения в отдельности.
Цицерон согласен со стоиками в том, что красота мира и порядок небесных явлений являются основаниями для признания бытия богов [Cicero. De div. II. LXXII] Этот же аргумент развернут в De legibus: «Как вообще можно признать человеком того, в ком не вызывают чувства благодарности ни порядок движения светил, ни чередование дня и ночи, ни смена времен года, ни земные плоды, произрастающие для нашего пропитания? И так как все обладающее разумом стоит выше всего того, что разума лишено, и так как, со-гласно божественному закону, ничто не может быть выше природы в целом, то следует при-знать, что природе присущ разум» [Cicero. De leg. II. VII. Пер. В.О. Горенштейна].. Но он считает эти основания, очевидно, недостаточными: а) для доказательства их бытия, которое было бы больше, чем просто вера в учреждения предков (это сомнение хорошо артикулировано от лица Котты в De natura deorum); б) для утверждения, что боги заботятся о человечестве и, следовательно, принимают от людей религиозное почитание. Иными словами, задолго до Канта римский мыслитель уже отвергает космологический аргумент на уровне логики, признавая его красоту и привлекательность на уровне эстетики Привлекательность здесь в буквальном смысле: что «звездное небо над головой», не име-ющее для человека прагматического значения, отвлекает его мысли от земных вещей и устрем-ляет к вечному - общее место, опять же, не только для Канта, но и для большинства антич-ных мыслителей.. Значение же самой эстетики для Цицерона полнее раскроется в дальнейшем.
Разрубить этот узел недоумений стоики пытаются одним ударом - указанием на чудеса. Разные формы свидетельств о них представляют собой центральный и, одновременно, самый слабый аргумент Бальба в пользу небезучастно- сти богов. А возражение на него Котты есть не что иное, как сокращенная критика различных видов откровения в трактате Цицерона «О дивинации» (De divinatione). В этом трактате, построенном им как диалог со своим родным братом Квинтом, он сначала защищает дивинацию устами брата, а затем опровергает все его доводы от своего лица. «Итак, - говорит он, - смотри, есть ли вообще какая-то дивинация» [Ibid. II. V] «Vide igitur ne nulla sit divinatio». Что перевод должен быть именно такой, см.: [Yenni, 1869, p. 206].. Но вывод оказывается не таким простым, как можно думать, основываясь на оппозиции есть/нет. Прежде всего Цицерон признает, что почти все философы «признавали дивинацию, но неодинаковым образом» [Ibid. I. III. Пер. М.И. Рижского]. Учитывая то, что метод Академии, к которой он, во всяком случае, с точки зрения теории познания относит себя, состоял в том, чтобы «ради отыскания истины... говорить как против, так и за всех философов» [Cicero. De nat. deor. I. V. Пер. С.И. Блажеев- ского], ссылка на большинство из них несовместима с категорическим отрицанием. Действительно, далее выясняется, что при выяснении вопроса о реальности дивинации следует избегать крайностей: «Как бы мы, отрицая, не впали в нечестие, или, принимая, не связали себя старушечьими суевериями» [Cicero. De div. I. IV]. Правда, в одном месте Цицерон доходит до прямого отрицания, когда говорит: «Дивинацию, очевидно, нужно снять (tollitur), а бытие богов сохранить» [Ibid. II. XVII]. Но это ситуативная фраза, выдвинутая как итог аргументации против тезиса, согласно которому, если нет дивинации, то нет и богов (si nulla sit divinatio, nulli sint di). С другой стороны, в трактате «О законах» (De legibus), написанном незадолго до этого, тезис об отсутствии дивинации предстает в ином, видимо, более развернутом виде: она существовала раньше, но ныне исчезла вследствие небрежения [Cicero. De leg. II. XIII].
Мы могли бы, конечно, делить высказывания Цицерона на более и менее искренние с опорой на его политическую биографию, но более продуктивным представляется думать, что этот муж был достаточно искусен в риторике, чтобы никогда не высказываться против своей воли, так что, и умалчивая, он не скрывает, а тем более не лжет. Если смотреть с этой точки зрения, то под «дивинацией» Цицерон имеет в виду, скорее всего, не одну, а несколько вещей, как и те философы, которые «признавали дивинацию, но неодинаковым образом». Ложная форма дивинации, по Цицерону, представляет собой суеверие - самообман человека, пытающегося заранее узнать свою судьбу и повлиять на нее тоже заранее, магическим способом. В период после 45 г. до н.э., когда были написаны все произведения, цитируемые нами в этой статье, кроме De legibus и Pro Plancio, проблема предведения, можно думать, остро стояла перед Цицероном не только ввиду исполнения им обязанностей авгура, но и в связи со смертью его единственной дочери Туллии. По той же причине он мог вновь пересматривать вопрос о божественной заботе. Не исключено, что философ иронизировал над собой, когда писал о том, как мало благочестивым помогает в жизни их благочестие. Другой вопрос - следует говорить здесь о принципиальных изменениях, или об углублении темы. В наши планы такое биографическое исследование не входит, но мы полагаем, что ввиду зрелости Цицерона как мыслителя к моменту смерти Туллии второе решение более вероятно.
Итак, Цицерон безжалостно расправляется с суеверием, которое в De natura deorum устами Бальба определяет как упрашивание человеком богов сделать долговечными его детей и противопоставляет религии как истинному благочестию [Cicero. De nat. deor. I. XXVIII]. Здесь он дает свое известное определение религии от relego (перечитывать, возвращаться умом), а в De divinatione, отмечая, что нельзя, отбрасывая суеверия, отбрасывать и религию [Cicero. De div. II. LXXII], играет словами, возводимыми им к тому же корню, когда говорит, что хочет быть понят правильно: diligenter intellegi volo. Иными словами, все, что связано с legere, некоторым образом проясняет для Цицерона сущность религии. Эта наша догадка косвенно подтверждается определением религиозности, данным им в судебной речи в защиту Гнея Планция (Pro Plancio oratio): «qui sancti, qui religionum colentes, nisi qui meritam dis immortalibus gratiam iustis honoribus et memori mente persolvunt?» - «кто чтит святыню и все относящееся к религии, если не тот, кто достойную воздает бессмертным богам благодарность правдой, почитанием и памятливым умом?» [ Cicero. Pro Planc. XXXIII]. Последнее можно перевести и как «памятью сердца», что предостерегает нас от излишней интеллектуализации цицеронова богословия, воспрещаемой и академической (скептической) культурой мысли; при этом несомненно, что mens memor осуществляет religio в смысле определения, которое дает Бальб, т.е. возвращения ума к мысли о божестве.
Цикл произведений, начатый в 45 г., Цицерон планировал завершить книгой «О судьбе» (De fato) [Cicero. De div. II. I], и он исполнил свой замысел, но трактат сохранился лишь частично. По уцелевшим фрагментам видно, что философ полемизирует в нем со стоической идеей детерминизма, в связи с чем отвергает также и дивинацию [Cicero. De fato V-VI]. По каким мотивам выступает он против судьбы, занимая при этом слишком непримиримую для скептика позицию? Эти мотивы ясно видны уже в «Тускуланских беседах» (Tusculanae disputationes): человек призван к добродетели, поставлен перед выбором, совершая который, он или закаляет свою доблесть, или ослабляет ее, и ни от какой судьбы это не зависит; более того, ставить себя в зависимость от судьбы - это и значит ослаблять свою доблесть. Примечательно, что в данном случае он ссылается на ряд представителей античного идеализма: «Пифагор, или Сократ, или Платон обратились бы ко мне с такою речью: “Отчего ты в прахе, отчего ты в горе, отчего уступаешь и поддаешься судьбе? Она может тебя задеть и уколоть, но не может сломить твоих сил. Велика сила добродетелей; разбуди же их, если они заснули!”» [Cicero. Tusc. disp. III. XVII. Пер. М.Л. Гаспарова] «Разбуди» - несомненно, платоническая аллюзия [ср. Plato. Meno 85с].. В De divinatione, намекая на восход и внезапную смерть Юлия Цезаря, философ замечает, что научился «у Платона и у философии» не восторгаться судьбой другого и не удивляться ей, т.к. для государств естественны перевороты [Cicero. De div. II. II].
Исходя из этого, прямо-таки догматического, отношения к судьбе (для доказательства которого он задействует весь арсенал скептических средств), Цицерон отрицает дивинацию как предвидение будущего, а мысль о том, что, узнав будущее заранее, можно его исправить, особенно болезненную для него как для авгура и несчастного родителя, прямо высмеивает. Но вместе с тем раскрывается то, о какой дивинации он говорит в положительном смысле. Это дает понять выдвинутый Квинтом пример с Дейотаром, сохранившим верность Риму несмотря на дурное предзнаменование, которое потом сбылось. Обращая пример в свою пользу, Марк Туллий поправляет брата: хотя предзнаменование и сбылось, не оно руководило Дейотаром, но противоположное - «ауспиции добродетели, которые воспрещают смотреть на судьбу, когда дело идет о верности» [Ibid. II. XXXVII].
Ауспиции - наблюдения за поведением птиц, так что здесь возникает аллюзия на зрение, и она неслучайна: у Цицерона нередко встречается эстетическая форма высказывания о добродетелях. Так, в своем последнем трактате De of- ficiis он пишет: «Сила нравственной красоты так велика, что затмевает видимость пользы»; «если телесное уродство производит несколько отталкивающее впечатление, то какими огромными должны казаться падение и омерзительность опозоренной души?» [Cicero. De offic. III. XI; XXIX. Пер. В.О. Горенштейна]. Безусловное предпочтение этически прекрасного прагматически полезному раз навсегда снимает с Цицерона как мыслителя обвинение в прагматических мотивах утверждения им бытия богов как полезной для государства мысли. Само устремление к общей пользе он считал не прагматикой (на манер «этики разумного эгоизма» позднейшего времени), но исполнением естественного нравственного закона [Cicero. De offic. III. VI], сам же этот закон усматривается умом как нечто сущее и прекрасное, в чем нельзя сомневаться: «разум (ratio) природы, который есть закон божеский и человеческий» [Ibid. III. V]. Упомянутый разум человек познает через «ум» (mens), который тождествен богу, призываемому во свидетели, например, при клятве на суде, когда клянущийся «напоминает» (meminerit) себе об этом боге [Ibid. III. XI]. И тот закон, по которому судят, если он хорошо составлен, есть, по Цицерону, лишь подобие вечного закона, представляющего собой мысль божества и выражающегося для людей через мысль мудреца [Cicero. De leg. II. IV]; если писаного закона и не существует еще, все равно тот, кто творит преступление, нарушает этот неписаный закон и сам об этом знает [Ibid.]. Круг замкнулся: мы можем сказать, что нашли дивинацию, не отвергаемую Цицероном, - проявление мысли божества через мысль мудреца и mens каждого человека, если он памятлив (memor). Таким образом, философ намекает на забвение законов республики, говоря о пренебрежении к истинной дивинации в свой век [Ibid. II. XIII]. Речь здесь не о метафоре дивинации, но о самом существе дела, т.к. божество не есть символ закона, но сам закон природы, объединяющий, таким образом, воедино нравственный и физический мир. Это божество знает человеческие дела и участвует в них: «Бог не может не знать, что на уме (mens) у каждого, и недостойно бога делать что-либо просто так или без причины» [ Cicero. De div. II. LX].
Но почему тогда мир физический так несовершенен? Цицерон, по-видимому, не считал себя способным ответить на этот вопрос; он полагал, что мир есть условие для реализации свободной воли в контексте случайности, некое испытание, итог которого лишь интуитивно постигается как итог нравственного искуса. Такое постижение представляет собой еще одну «дивинацию», признаваемую Цицероном за истинную, о чем он пространно рассуждает в беседе на тему смерти: «Ну, а я, если так случится, что бог провозвестит мне кончину, то приму это с радостью и благодарностью, почту это за освобождение из оков и из-под стражи, после которого я или возвращусь в свой дом, а может быть, и в вечный дом, или утрачу всякую чувстви - тельность и тягость. Если же и не будет мне предвозвещения, все равно, я настрою себя так, чтобы другим этот день казался ужасным, а мне - счастливым, и не вменю во зло ничто установленное бессмертными богами или природою, матерью всего. Все мы сеяны и созданы не произвольно и не наобум, но есть несомненная некая сила, которая бдит над родом человеческим и не затем растит и питает его, чтобы по преодолении стольких трудов низринуть его в смерть, как в вековечное бедствие, - нет, скорее уж мы должны считать смерть открытым для нас прибежищем и пристанищем» [ Cicero. Tusc. disp. I. XLIX. Пер. М.Л. Гаспарова].
В последней приведенной цитате усматривается поливариантность решений, как обычно, предлагаемая Цицероном своим читателям. Но наряду с ней видна и основная нить, которая состоит в предпочтении лучшей мысли - «похожей на истину», - что возвращает нас к теме эстетического выражения этических идей у Цицерона и, тем самым, их онтологизации, т.к. эстетический объект существует достоверно Относительно статуса эстетического в Античности стоит заметить, что aio9noi<; могло пони-маться в койне эллинистическо-римского времени как intelligentia clara, perspicientia («ясное понимание, восприятие») [Schleusner, 1822, p. 94]. Платон употреблял глагол aiaSavopai в значении, близком к понятию о самосознании [Plato. Alcib. I. 127е]. Более того, афинский классик утверждал, что можно SiaiaSavopai («воспринять») «единую идею, пронизываю-щую многое... а также многие иные друг другу идеи» [Plato. Soph. 253d]. Наконец, в од-ном из центральных своих мифов Платон делает «чувства» одним из проявлений богов (aiaSpaeic xov 0ewv) в неземном мире, наряду с «голосами» (фццаї) и «откровениями» (pavielai) [Plato. Phaedo 111bc]. Все это, без сомнения, было хорошо известно Цицерону и учитывалось им в его гносеологии, не ограниченной одними лишь отрицательными пред-посылками скептицизма. Настаивая, по существу, на эстетическом определении добродете-ли («прекрасное» выше «полезного» / «удобного»), римский моралист вел значимую для него в контексте акутальных общественных событий полемику с прагматической моралью, приписывавшейся в его время перипатетикам и сторонникам учения Эпикура, отстаивая традиционную римскую доблесть, имевшую характер, прежде всего, героический.. Эстетика добродетелей как будто сближает их с богами Эпикура, но это сближение, конечно, только поверхностное. Во-первых, цицероновы добродетели усматриваются не глазами, а умом или сердцем (mens), и сама способность любоваться ими, сходная с религиозным преклонением, составляет замечательное свойство ума. Во-вторых, эти «боги», в отличие от эпикурейских, неравнодушны к людям: они дают им себя в обладание и сами обладают ими.
Теперь мы можем понять религиозную программу Цицерона-законодателя [Cicero. De leg. II. XI]. Она состоит, прежде всего, в объединении эстетического и этического принципов при субординации видимого невидимому. Цицерон отвергает подход, приписываемый им «персидским магам», согласно которому не должно быть никаких храмов, т.к. жилище богов - это весь мир. Лучше считать, подобно грекам, что боги живут в городах вместе с нами, требуя от нас благочестия и чувства постоянного пребывания рядом со святыней, благодаря которому очищается душа. Это совпадает с мыслью Фалеса, согласно которому все полно богов. Тогда боги кажутся предносящимися не только уму (mens), но и оку (ocul): тем самым Цицерон, видимо, усиливает эстетическое чувство их непосредственного присутствия. Так он объясняет значение обрядов, совершающихся на полях и в домах: они представляют собой не что иное, как помещение себя людьми в присутствие богов. Соблюдение обычаев рода - это возведение религии к богам, с которыми отождествляются предки. Цицерон умалчивает о том, действительно ли предки были богами; из многочисленных контекстов его произведений ясно, что он в подобные мифы не верил, а значит, скорее всего, речь идет о том, что человек имеет божество своим родовым началом, причем «род» здесь понимается идеалистически, как идея. Аналогичный тезис высказывает Котта в диалоге с Веллеем, когда говорит, что скорее уж люди похожи на богов, чем боги на людей. Цицерон одобряет также культ героев, т.к. он «свидетельствует о том, что души всех людей бессмертны, а души храбрых и доблестных божественны» [Ibid. Пер. В.О. Горенштейна]. Наконец, он дает согласие и на почитание таких богов, как Ум (Mens), Благочестие (Pietas), Добродетель (Virtus) и Верность (Fides), поскольку люди, обладающие этими добродетелями, справедливо полагают, что сами боги обитают в их душах.
Теперь мы можем вернуться к диалогу «О природе богов» и попытаться обозначить позицию Цицерона в нем более содержательно, чем это позволяет сделать знакомство с отдельно взятым текстом этого диалога. На первый взгляд собственная точка зрения академиков (Котты и Цицерона) кажется бессодержательной, исключительно критической. Но мы уже знаем, что Цицерон отождествляет богов с добродетелями, которые являются эстетическими (а значит, бытийствующими) объектами созерцания ума/сердца. Значит, материалистической эстетике эпикурейцев и стоиков, которая заставляет богов быть или безучастными прекрасными телами, или вовлеченными в земные события телами теофаний, у него сознательно противопоставлена идеалистическая эстетика невидимых прекрасных сущностей. Представлять эти сущности как бы видимыми не только уму, но и глазам значит помещать себя в их присутствие, а это и есть религия. Добродетель достигается усилием человека, возвращающего свой ум к ее созерцанию; таким образом, можно сказать, что сами боги помогают человеку, обращающемуся к ним, просвещая его ум изначальным законом, которым они сами же и являются. Здесь Цицерон, видимо, расходится с Коттой, отрицающим заботу богов, и именно поэтому сближает себя с Бальбом, а Котту с Веллеем.