Метафизика в трактате Цицерона «О природе богов»
Илья Сергеевич Вевюрко - кандидат философских наук, ст. препод. кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова; доцент кафедры философии религии и религиозных аспектов культуры богословского факультета ПСТГУ
На первый взгляд в трактате Цицерона «О природе богов», написанном в форме диалога, метафизические идеи высказываются только стоическим участником, Бальбом, который не может аргументировать их достаточно убедительно перед лицом критики со стороны Котты, представителя академической традиции, к которой, по крайней мере в гносеологии, относит себя и сам автор. Однако так ситуация выглядит, лишь если читать трактат изолированно от других произведений Цицерона и с учетом лишь высказанного, а не умолчанного. Между тем, есть все основания для того, чтобы рассматривать этот трактат в качестве центрального в группе произведений второй половины 40-х гг., отчего умолчания в нем оказываются не менее важными, чем прямой текст. Из сопоставления различных высказываний Цицерона о божественном, рассеянных в разных трудах, выясняется, что метафизическое содержание в них, несомненно, было, и выстраивалось оно с апелляцией к Платону, переосмысленному в контексте академической традиции. Ключом же к пониманию трактата «О природе богов» служит его композиция, построенная на противопоставлении экзотерической религиозности эпикурейского и стоического участников невысказанным идеям их академических критиков.
Ключевые слова: метафизика, Цицерон, Рим, античность, философия, религия, теология
Metaphysics in Cicero's “De natura deorum”
Ilya S. Vevyurko
Lomonosov Moscow State University, GSP-1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation; Department of Philosophy of Religion and Religious Aspects of Culture, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities.
At first sight, in Cicero's treatise «De natura deorum», written in the form of a dialogue, metaphysical ideas are expressed only by a stoic participant, Balbus, who cannot argue them convincingly enough in the face of criticism from Cotta, a representative of the academic tradition, to which, in epistemology at least, the author considers himself to belong. However, the situation looks like this only if you read the treatise in isolation from other works of Cicero and taking into account what is stated, but not what is hidden. Meanwhile, there is every reason to consider this treatise as the central one in the group of works of the second half of the 40s, which is why the omissions in it are no less important than the direct text. From the comparison of various statements of Cicero about the divine, scattered in different works, it turns out that there undoubtedly was some metaphysical content in them, and it was built with an appeal to Plato, reinterpreted in the context of academic skepticism. And the key to understand the treatise «De natura deorum» is to be found in its composition, built on the opposition of the exoteric religiosity of the epicurean and stoic participants to the unspoken ideas of both their academic critics.
Keywords: metaphysics, Cicero, Rome, antiquity, philosophy, religion, theology
Позиция Цицерона в кругу спорщиков - участников написанного им диалога «О природе богов» (De natura deorum) представляет собой загадку. Напомним, что Цицерон начинает диалог введением (точнее, посвящением адресату, Марку Юнию Бруту), в котором говорит о важности рассматриваемой в нем проблемы. Важность обусловлена тем, что при падении основной добродетели, связанной с почитанием богов - благоговения к ним (pietas adversus deos), которое определяется как справедливость по отношению к ним (justitia adversus deos), необходимо падают доверие между людьми (fides), общность человеческого рода (societas generis humani) и самое справедливость (justitia), имеющая интегральный характер в этике Цицерона. При этом pietas не может быть только наружной, иными словами, почитание богов не может быть сведено к тому, что теперь подразумевается под «гражданской религией» Термин «гражданская религия» был введен, по-видимому, Ж.-Ж. Руссо в трактате «Об об-щественном договоре» (кн. 4, гл. 8). Автор этого концепта в его современном виде, амери-канский социолог Р. Белла, возможно, с намеком на текст Цицерона, писал в своей про-граммной статье: «Видимость благочестия есть лишь одно из неписаных требований к должности [президента], немного более традиционное, но не отличающееся принципиаль-но от потребности текущего дня в приемлемом телевизионном образе» [Bellah, 2006, p. 227]. Белла отмечает, что с момента возникновения «гражданской религии» в США лежащая в ее основе идея Бога долгое время не подвергалась сомнению, однако в наше время «еще труд-но определить, как углубляющийся теологический кризис повлияет на ее определение» [Ibid., p. 242].. Причина этого обстоятельства состоит в том, что никакая добродетель, и в том числе pietas, не может существовать в форме притворства и неискренности (ficta simulatio). Но почитание богов неизбежно является притворным, если «боги не могут поддерживать (juvare) нас и не хотят этого, и вообще ни о чем не заботятся, не обращают внимания на то, что мы делаем, и ничто от них не может проникать в человеческую жизнь» [Cicero. De nat. deor. I. II].
Известно, что Цицерон уважал Брута и был его сторонником, а кроме того, уважал и самого себя, что исключает возможность использования подобного рода посвящения в качестве притворства для прикрытия критических высказываний о богопочитании внутри основной части диалога. Отсюда видно, как несправедливо предполагать, что «Цицерон в силу традиции, принятой в римском обществе, но отнюдь не в силу собственных убеждений признает существование богов» [Bragova, 2017, p. 312].
Загадочность диалога De natura deorum задается контрастом столь убежденного и аргументированного признания их существования во введении с бессилием защитить его в основном тексте и усугубляется почти полным молчанием самого Цицерона в качестве одного из участников сочиненного им диспута.
Автор начинает с изложения эпикурейской теологии устами Веллея. Эпикурейские боги сильно напоминают олимпийских: они обладают совершенной и прекрасной телесностью, бессмертием, безмятежностью и равнодушны к судьбам людским; даже приписывание им «не тела, а как бы тела, не крови, а как бы крови» [Cicero. De nat. deor. I. XVIII], сделанное с целью оправдать их бессмертие перед лицом натурфилософии, есть не что иное, как апелляция к Гомеру В известном эпизоде о ранении Афродиты: «...аіра 0єоїо, / і/ор, оіос пер тє реєі ракарєааі Qeoiolv / ои уар оїтоу єбоиа', ои nivoua' аї0опа oivov, / тоиуєк' ауафоуЦ єіаі каі а0а\'атоі каЛєоутаї» - «.кровь богини, / сок, что течет у блаженных божеств: / ибо ни хлеба не едят, ни вина темного не пьют, / потому и бескровны они, и бессмертными зовутся» [ Homer. Ilias V. 339-342].. Правда, в отличие от богов античной мифологии, эпикурейские боги не участвуют в исторических событиях; но участие, приписываемое им Гомером, относилось только к событиям древним, участниками которых на земле были герои - полубоги. Ко времени Цицерона гомеровские божества в значительно большей степени ассоциировались с прекрасными неподвижными статуями, чем с персонажами мифа, которые сводят счеты друг с другом через людей. Из античной мифологии, пропущенной через трагедию и комедию, публика усвоила вероломство богов, отсутствие у них сострадания к несчастнейшему роду людей «Ибо из тварей, которые дышат и ползают в прахе, / истинно в целой вселенной несчастнее нет человека» [Homer. Ilias XVII. 446-447. Пер. Н.И. Гнедича]., невозможность добиться от них справедливости. Все эти качества для поддержания pietatis можно было бы сублимировать до благородной безучастности, чем и занималась эпикурейская теодицея. «Мы не боимся, - говорит Веллей, - тех, которых разумеем ни себе самим не доставляющими никакого вреда, ни другим его не ищущими, но благочестиво и свято чтим природу совершенную и превосходную» [ Cicero. De nat. deor. I. XX].
Котта, выступающий в этом диалоге критиком, без труда опровергает позицию Веллея. Поскольку в рамках настоящей статьи мы не можем эксплицировать всю логику диспута, ограничимся стилистическими приемами Цицерона как писателя: во-первых, он тратит на опровержение Веллея меньший объем текста, чем на критику стоической теодицеи Бальба в книге II; во-вторых, Котта постоянно демонстрирует интеллектуальное превосходство над собеседником посредством иронии; в-третьих, самое главное, он показывает недостижимость для эпикурейского метода той цели, которая поставлена во введении. «Эпикур поистине вырвал из душ человеческих корень религии, лишив бессмертных богов власти и влияния» [Ibid. I. XLIII]. Речь Котты не просто выступает здесь порицанием нарочито наивного эпикурейского благочестия, но имеет солидную философскую подоснову. Во всяком случае, напрашивается параллель между ее второй частью и тем эпизодом из диалога Платона «Парменид», где молодой Сократ, по-видимому, доказал, что существует «знание само по себе» и другие подобные качества, которыми обладать, конечно, подобает богам. Умудренный философским опытом Парменид (он - ведущий в этом диалоге) ответил Сократу следующее:
Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и совершеннейшее знание, то господство богов никогда не будет распространяться на нас и их знание никогда не познает ни нас, ни вообще ничего относящегося к нашему миру: как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают.
Но если отказать богу в знании, то не покажется ли такое утверждение слишком странным? - заметил Сократ. А Парменид возразил:
Однако, Сократ, к этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное [ Plato. Parm. 134e. Пер. Н.И. Томасова].
При всем очевидном различии между бесплотными богами участников диалога Платона, которым приписываются идеи как предметы их обладания, и телесными богами Эпикура, более существенным для основной проблемы De natura deorum является то, что их объединяет: безучастность к людям. Сократа - собеседника Парменида это побуждает к пересмотру мнения об идеях как самостоятельных сущностях. Цицерон же, сообразно практической наклонности своей философии, переходит к обсуждению стоического учения о богах.
Бальб, устами которого автор выводит на свет стоическую теодицею, представляет мир как божественное иерархическое целое, проявляющее себя непосредственно в отношении к человеку на низших уровнях этой иерархии в виде знаков: голосов, видений, знамений. Мир есть бог, обладающий разумом и мудростью [Cicero. De nat. deor. II. VII-VIII]. Его населяет множество богов, которые «часто воочию обнаруживают свою силу» [Ibid. II. II]. Отвергая «басни» Гомера о богах, Бальб в то же время считает звезды одушевленными существами, а вселенную в целом - «как бы общим домом богов и людей и городом тех и других» [Ibid. II. LXII]. Одушевление мира носит в рассуждении Бальба не исключительно натурфилософский характер, хотя он и употребляет стандартную аргументацию этого рода: наличие теплоты и движения, согласованность явлений природы, лестница совершенств и прочее. Главное в его мысли о богах составляет уверенность в непосредственном промышлении божественного начала (numen) о человеке в виде разнообразных теофаний.
Критика позиции Бальба занимает в диалоге больший объем, чем опровержение Веллея - для второй речи Котты автор выделил целую книгу. Однако этой соразмерной серьезности аргументации данью внимания, как на первый взгляд кажется, и ограничено преимущество стоической теодицеи над эпикурейской. Разгром, осуществляемый Коттой, после которого Цицерон более не считает нужным дать Бальбу слово для защиты, оказывается полным. Как и в предшествующем прении, Цицерон здесь подчеркивает интеллектуальное превосходство своего коллеги-академика посредством иронии, не узнать которую читателю было бы крайне затруднительно. Все аргументы Бальба его противник делит на разумные основания (ratio) и слухи (rumor) [Ibid. III. V]. Первые справедливо указывают на единство и сложность космоса, но не достигают своей цели в попытках оправдать целесообразность его устройства, или наличие промысла. Напротив, природа, «чем она могущественнее сама по себе, тем менее надо смотреть на нее как на действие божественного разума» [Ibid. III. XI. Пер. С.И. Блажеевского]. Другими словами, ее могущество - это как раз могущество случая, принципа, противоположного промыслу. Разумные существа тем и превосходят мир, место их обитания, что способны осознать его ущербность. Котта отвергает мысль, что боги могли позаботиться о немногих: если они не позаботились о каждом, то не позаботились ни о ком. Второй тип аргументов призван как бы подкрепить первые эмпирическими данными, а именно историческими свидетельствами о теофаниях. Здесь Котта дружески подтрунивает над своим оппонентом: «Что касается голоса фавна, то я, по крайней мере, никогда его не слышал. Если ты говоришь, что ты его слышал, то я тебе поверю, хотя я совершенно не знаю, что такое фавн» [Cicero. De nat. deor. III. VI. Пер. С.И. Блажеевского]. В результате академик выносит стоической теодицее убийственный вердикт: «Мне кажется... что, желая изъяснить качества богов, ты изъяснил, что богов вовсе нет» [Ibid. III.Пер. С.И. Блажеевского].
Диалог, таким образом, завершается тем, что две теодицеи - не признающая промысла и признающая его, - из которых отвечать цели, продекларированной во введении, могла лишь вторая, равно не проходят испытания академическим скептицизмом. Текст мог бы остаться образцом стерильности последнего, если бы не странная оговорка Цицерона в самом конце: «Velleio Cottae disputatio verior, mihi Balbi ad veritatis similitudinem videretur esse propensior». Обычно ее понимают относительно содержания II и III книг в том смысле, что Веллею более убедительным показался Котта, тогда как Цицерону - Бальб Само выражение «ad veritatis similitudinem videretur» («кажущееся похожим на истину») ре-презентативно для академической теории познания, в которой истина считалась недостижи-мой, но следовало держаться той или иной точки зрения в силу ее большего правдоподобия, без чего невозможно никакое искусство («quod probabile esset, satis magnam vim habere ad artis» [Cicero. Acad. II. XLVII]). Это своего рода философская роспись Цицерона, гарантиру-ющая, как нам кажется, аутентичность концовки диалога.. Но это ломает всю логику диалога, т.к. Цицерон оказывается солидаризирующимся с позицией, которую сам прописал как более слабую, против той, преимущества которой не поскупился изобразить с присущим себе остроумием. Если бы Котта отрицал существование богов, то заключительную реплику можно было бы истолковать как выражение непреклонности благочестивого фидеизма перед лицом эпикурейского легкомыслия; но именно Котта выступает в этом диалоге как фидеист, указывающий на то, что философская аргументация лишь ослабляет ясность (perspecuitas) общего убеждения в бытии богов [Ibid. III. IV].
Позиция Цицерона в диалоге остается неясной. На возможную преднамеренность этой неясности в его трудах есть, по крайней мере, два различных намека: во-первых, то, что он и в других произведениях рассуждает о религиозных предметах довольно сбивчиво; во-вторых, пример, который он избирает в трактате «Об обязанностях» (De officiis) для описания человека, который о чем-то умалчивает, но не скрывает этого. Приводя воображаемую речь оправдывающегося торговца, умолчавшего о ценах своих конкурентов, Цицерон избирает примеры явно не случайные, т.к. они совпадают с названиями его произведений: «Одно дело - скрыть, другое - умолчать, и я теперь от тебя не скрываю, если тебе не говорю, какова природа богов, каков предел добра (а знать это тебе было бы полезнее, чем знать, что цены на пшеницу низки); но я не должен говорить тебе все то, что тебе было бы полезно услыхать» [Cicero. De offic. III. XII. Пер. В.О. Горенштейна]. В предисловии к De natura deorum Цицерон также отмечает, что скрывает свое мнение не ввиду его отсутствия, а ввиду нежелания оказывать давление посредством авторитета, и что придерживающиеся академического метода (ratio) в философии вовсе не относятся к числу тех, которые «не имеют ничего, чему бы они следовали» [Cicero. De nat. deor. I. V].