Итак, для того чтобы человек осознал собственное несовершенство и понял свою неправоту, ему необходимо соотнести себя с Бесконечным, а стало быть, и с Другим. Встреча с Бесконечным происходит не путём столкновения противоположных сил, ибо при таком столкновении непременно встает вопрос о «наивном праве моей власти». Как раз наоборот, при встречи с Бесконечным свобода человека испытывает стыд, сознавая свою «убийственность и узурпаторство». А «становящаяся добротой свобода воли уже не похожа на победительную самодостаточную спонтанность Я» [Там же, с. 301]. Такая свобода в качестве «свободы в бесконечном стремлении все больше ставить себя под сомнение. Так углубляется сама глубина интериорности» [Там же, с. 284]. Как видим, отношение человека к Другому, осуществляемое через соотнесение себя с Бесконечным, в принципе не может исходить из его свободы. Более того, в пределах своего «нравственного сознания» человек выносит саму свою свободу на суд Другого.
Субъективность отношения к Другому осуществляется как «услужение и гостеприимство», где принимающий субъект ? «гостеприимный хозяин». Со своей стороны интерсубъективная (intersubjective) связь лицом к лицу в настоящем позволяет схватить будущее или, точнее, грядущее (future), а присутствие будущего в настоящем есть не что иное, как «само свершение времени». В свете этого становиться понятным, почему Э. Левинас находит содержание понятия бытия во времени и разворачивает его именно в отношениях между людьми.
В качестве образца таких отношений Э. Левинас полагает именно те, в которых необходим Другой, как, например, эрос. Дело в том, что в этом последнем Другой несет свою инаковость «как нечто положительное». Говоря иначе, эрос выступает отношением, в котором инаковость сохраняется, не разрушая при этом целое.
Для любви нужны двое, но вместе с тем каждый из полюсов данного отношения полностью сохраняет свою индивидуальность. Следовательно, при эросе Другой не становится мной, а напротив, сохраняет всю свою тайну, тайну инаковости. Эрос, следовательно, ? это «событие другости».
Если бы, в противоположность сказанному, в основу подобного рода отношений будем полагать свободу, к тому же понимаемую в духе Ж.-П. Сартра как основание и оправдание самой себя, то тем самым мы неизбежно обрекли бы общение с Другим на полную неудачу. Совсем другое дело эрос. Ведь эрос - «это отношение с другостью, с тайной, с будущим; иными словами, в мире, где все налицо, это отношение с тем, что не налицо, что не может быть налицо, когда все налицо. Отношение не с существом, которого нет налицо, но с самим измерением другости. Там, где все возможное невозможно, где невмочь больше мочь, субъект посредством эроса все еще субъект» [2, с. 96]. Поэтому, полагая «другость Другого» как основание отношений в эросе, мы избегаем предыдущей ситуации вместе с вытекающей из неё неудачи в общении.
К сказанному следует добавить и то, что классическое понимание рассматриваемых отношений непременно ведет к слиянию, а стало быть, и к потери инаковости и субъективности. Оспаривая интерпретацию отношения «Я» и Другого как их слияния, Э. Левинас в частности отмечает: «То, что подают как неудачу общения в любви, составляет как раз положительную сторону отношения, а отсутствие другого есть как раз его присутствие как другого» [Там же, с. 103], поскольку в данном отношении сохраняется не только «отстояние», но и волнующая «близость и парность».
Следует указать ещё одну весьма важную особенность этической доктрины Э. Левинаса. Она выстраивается им на базе синтеза основных положений экзистенциалистской философии и главных религиозных идей и представлений. В связи с этим ряд этических проблем предстают в новом свете. Так, например, существование Другого оказывается фактом, фундирующим существование Бога. Дело в том, что Бог находится, а значит, существует по ту сторону сущего. Следовательно, по эту сторону последнего Он, как полагает Э. Левинас, отсутствует. Он в посюстороннем мире есть «абсолютно Отсутствующий». Однако такое признание не ведет к атеизму, ибо подобное «сокрытие Бога» не равносильно отрицанию его существования вообще. Наоборот, такое сокрытие есть на самом деле отсутствие позитивное. Это значит, что Бог, отсутствуя по эту сторону сущего, все же существует. Он существует здесь в виде Другого. Следовательно, именно Другой, Лицо которого говорит и напоминает нам о Боге как раз и выступает связующим звеном между моим бытием в мире и Богом, пребывающим по ту сторону сущего.
Отсюда следует важный вывод и Э. Левинас делает его: «Я» может приблизиться к Бесконечному, к Богу только через и при помощи «Ты». Или, говоря иначе, я могу приблизиться к Богу, только забывая о себе ради Другого. «Я приближаюсь к бесконечному в той мере, ? подчеркивает французский философ, ? в какой забываю о себе ради смотрящего на меня ближнего; я забываю о себе, лишь прерывая несдвигаемую одновременность представления, существуя по ту сторону моей смерти. Я приближаюсь к Бесконечному, жертвуя собой. Жертва ? норма и критерий приближения» [4, с. 331]. Жертва, на которую я должен идти становится в данном контексте идентичной моральному отношению. Исходя из этого, формируется принцип, согласно которому моя ответственность всегда превышает ответственность Других. Ввиду этого этика, согласно Э. Левинасу, ? «не становится приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности» [8, р. 248].
Вместе с тем он указывает, что «этическое отношение, это не подготовка к религиозной жизни и не следствие из нее, это сама религиозная жизнь» [Ibidem, р. 256]. Однако, сопоставляя этику Левинаса с христианской этической доктриной, необходимо обратить внимание на следующий важный момент. Христианское вероучение направлено на спасение души: главным здесь остается вопрос личного спасения, при осуществлении которого может побочно произойти и спасение Другого В этой связи можно вспомнить слова Преподобного Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи». . Между тем как в этическом учении Э. Левинаса на первый план выдвигается забота о Другом. При этом впервые в философии экзистенциализма предпринимается попытка «обогатить интеллектуальный опыт постижения Другого простыми истинами заповеди любви к ближнему» [1, с. 17].
Резюмируя все вышесказанное, можно выделить следующие существенные моменты, характеризующие этическую доктрину Э. Левинаса. Во-первых, в своем философском учении французский философ формирует и предлагает принципиально иное основание этики в рамках экзистенциалистской философии. Таким основанием становится у него понятие Другого, которое, как мы уже видели, действительно играет системообразующую роль во всей его этике. Во-вторых, именно метафизическое желание нацеливает нас на Другого, а соответственно, и устремляет нас к нему. Именно оно вынуждает человека относиться к Другому как «гостеприимный хозяин». В-третьих, свобода, воля в качестве исходного этического начала упраздняется, обращаясь в доброту, и поэтому именно ответственность перед Другим становится определяющим началом всех морально-этических отношений. В-четвертых, только при помощи Другого и через него Бесконечное становится доступным для человека. Именно так этика Э. Левинаса получает свое религиозное измерение и тем самым может формировать свое содержание без апелляции к прописанным в Законе Божьем моральным нормам. В-пятых, в этических воззрениях Э. Левинаса достаточно четко прослеживается попытка сконструировать этическую систему на основе синтеза основного содержания экзистенциалистской философии и религиозных морально-этических норм и идеалов. Поэтому, можно сказать, что его этическое учение оказывается экзистенциалистским по форме и религиозным по содержанию.
Все указанные существенные характеристики этики Э. Левинаса делают её достаточно оригинальной концепцией не только вообще, но в рамках самой философии экзистенциализма.