Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
Самореференция и самоидентичность в эпистемологии наблюдателя
Попов Антон Павлович
Понятия идентичности индивида и его самоидентичности часто трактуются как синонимичные и даже взаимозаменяемые. Безусловно, что это зависит, в частности, и от теоретического контекста исследований. К примеру, в социологии «...ушло допущение о личностной идентичности как о «сущности» человеческой природы. Именно социальная обусловленность стала теоретическим основанием ее трактовки как социально-научной категории...»[2, c. 91]. С другой стороны, социология претерпевает своеобразное вторжение со стороны биологии: «Второй эшелон биологической «интервенции» предстает в виде системно-кибернетического вызова...»[5, c. 36]. Теории и концепции, появившееся в рамках кибернетики, находят свое отражение в социологии и феноменологии, но они же и переносятся на представление об обществе, и именно социум предстает в таком случае в качестве определенной замкнутой системы. В философии, в свою очередь, акцент смещается в сторону субъекта; например, ведется поиск досознательного основания идентичности: «Вневременной референт «я» - это досознательный набросок субъекта познания. Именно он, в отличие от субстанции, есть содержательное, реальное, а не пустое, формальное основание идентичности»[3, c. 254]. Очевидно, что человек и общество имеют в себе некое взаимообуславливающее отношение: как люди в процессе совместной деятельности конструируют реальность вокруг себя, так и эта реальность оказывает влияние на тех, кто ее проживает. Кроме того, не следует позволить себе попасть в ловушку редукционизма, стирающую всякое различение между самоидентичностью и идентичностью, сводящую одно к другому или наоборот.
Эпистемология наблюдателя, так же известная как «теория наблюдателя», предложенная австрийско-американским математиком Х. фон Фёрстером, представляет собой одну из разновидностей радикального конструктивизма. Основной постулат, на котором строится эта концепция, звучит следующим образом: «Окружающая среда в том виде, в каком мы ее воспринимаем -- это наше изобретение»[10, p. 35]. Соответственно этому постулату, мир состоит из наших представлений, которые сами по себе являются субъективными конструктами. Мир не содержит в себе никакой информации; согласно постулату, мы ее изобретаем, что находит выражение в «герменевтическом принципе»: «Слушающий, а не говорящий определяет смысл сказанного. Обычно считается, что говорящий устанавливает, что означает данное предложение, слушающий же должен понять, что сказал говорящий. В этом заключается фундаментальное заблуждение. Слушатель -- это тот, кто интерпретирует те характерные звуки, которые я или кто-то другой воспроизводит при помощи голосовых связок, придавая им тот или иной смысл»[8, s. 100]. Кроме этого, крайне важным для эпистемологии Фёрстера является положение о «тривиализации» мира. «Тривиализация» - это способность человека к классификации и абстракции, это результат активности нервной системы, результатом которой является способность к символическому выражению вычисления нами инвариантов. Далее по ходу работы для обозначения такого вычисления мы будем использовать термин «типизация». В этих моментах Фёрстер сближается с феноменологической социологией А. Шюца, о чем подробнее мы будем говорить позднее.
Эпистемология наблюдателя обязана своим названием теории наблюдения, предложенной Фёрстером: «Наблюдающий организм является одновременно, как частью, так и соучастником наблюдаемого им мира»[7, s. 43]. Неотделимость наблюдателя от процесса наблюдения обусловлена рекурсивностью данного процесса: знание производится субъектом, образование этого знания, следовательно, зависит от субъекта, таким образом, мы приходим уже к знанию о субъекте, то есть к наблюдению за субъектом, и процесс наблюдения, конечно же, требует своего наблюдателя. Такой эффект объясняется Фёрстером в «Нейрологическом законе близкодействия»: «...данное возбужденное состояние клетки оценивается исключительно в контексте (электрохимических) характеристик состояния ее непосредственного окружения (микросреды), а также в зависимости от ее собственных, непосредственно предшествующих данному, возбужденных состояний...»[4, c. 156]. Процесс конструирования интерсубъективного мира, который мы делим с множеством других наблюдателей, так же представляет собой определенную структуру из референций к знаниям этих наблюдателей и к самому сконструированному интерсубъективному миру, чему мы посвятим здесь отдельное рассуждение.
Нашей задачей в данном исследовании будет выявление понятия «самоидентичности» в рамках конструктивизма Фёрстера, и проведение различия с понятием «идентичности». Данная проблематика обычно остается незатронутой, так как предполагается, что конструирующий мир субъект уже заранее самодостаточен. Кроме того, зачастую остается неясным, как именно существует индивид в интерсубъективном мире, и как сосуществует с другими его обитателями, и как это отражается на его, индивида, самовосприятии. В рамках конструктивисткой парадигмы появляется собственная эпистемологическая установка, совершающая поворот в сторону от классической философии, в сторону от логики Нового времени: «...духовная и эпистемологическая революции XX века заменяют его иными вопросами «что мы можем знать?», «где границы нашего знания?» и «что представляю собой я сам, познающий?»[1, c. 143]. Последний вопрос представляется в особенности интересным и интригующим в рамках конструктивизма (или, как называет ее сам автор, кибернетики второго порядка) Х. фон Фёрстера.
Одним из основных понятий в эпистемологии Фёрстера является понятие самореферентности, которая характеризуется как особая референтная система личности: субъект реферирует в своей познавательной деятельности не к объектам внешнего мира, а к самому себе. В таком случае, возникает закономерный вопрос: коль скоро окружающая нас реальность является продуктом деятельности сознания, как возможно самосознание, или осознание себя как части некоего сообщества, как пребывающего в определенной реальности, и как действующего адекватно поведенческим установкам этой реальности?
Далее следует провести некоторое различение между понятием «самоидентичности» и «идентичности», и такое различение потребует отдельного отступления. Очевидно, что человек, действующий субъект, уже заранее помещен в сообщество, является его частью, это сообщество существовало до его рождения, и продолжит свое существование после его смерти. В подобном сообществе мы всегда сосуществуем с другими его членами, делим с ними общее пространство, время, культуру и т. д. В таком сосуществовании и со-переживании окружающего мира и конструируется реальность, и в этом моменте Фёрстер оказывается близок к микросоциологии и феноменологической социологии, постулируя следующий тезис: «Реальность = Сообщество»[10, p. 46], тем самым обращаясь к идее интерсубъективного мира. В качестве основания своих размышлений здесь Фёрстер обращается к принципу относительности. Возьмем для примера следующую ситуацию: господин А и господин Б имеют некоторые представления об определенном предмете, которые мы обозначим здесь как А1 и Б1; позиции А1 и Б1 вступают друг с другом в противоречие, в каждой из них утверждается, что она истинна; для того, чтобы между А и Б была возможна коммуникация при столь противоположных позициях, Фёрстер вводит в качестве постулата положение С, которое занимает промежуточное место между А1 и Б1. «Таким образом, та действительность, о которой говорит Фёрстер, отличается от онтологической действительности традиционной эпистемологии, если не сказать, что не имеет с ней ничего общего. Каждый субъект конструирует собственное представление о мире; все контактирующие между собой субъекты, соответственно, имеют собственное представление о мире. Но лишь те общие (совпадающие) субъективные позиции, которые делают возможным общение и взаимопонимание, составляют сущность реальности по Фёрстеру»[4, c. 160]. Стоит отметить, что подобное положение с необходимостью должно относиться и к тем людям, с которыми мы совместно проживаем этот мир. Иными словами, другой так же является продуктом конструирования, и, до тех пор, пока мы делим этот мир с ним, чужое «Я» для нас и собственное «Я» для других будут являться такими же конструктами. Таким образом, мы вплотную подходим к понятию «идентичности». В социальной реальности, будь то наше ближайшее окружение, или жители одного города, одной страны и т. д., представление других о нас выстраивается на основе их интерпретации наших действий. Так как другие даны нам исключительно в качестве объектов внешнего мира, единственный возможный способ коммуникации с другими -- это интерпретация их поведения, поступков, всего того, что можно отнести к неким действиям во внешнем мире, включая, безусловно, и устную речь.
Для лучшего понимания представленной модели, можно обратиться к теории коммуникации, предложенной австрийско-американским социологом А. Шюцем. В повседневной жизни, при коммуникации с другим, мы предполагаем, что и мы, и он находимся в одной перспективе реальности, что та реальность, которая окружает нас, идентична той, в которой пребывает в этот момент другой. Иными словами, что при общении с кем-то за одним столом, мы в этот момент действительно находимся за столом, который есть для нас обоих. Толкование наших собственных переживаний всегда базируется на нашем собственном накопленном опыте, на нашем наличном знании. Все эти знания и опыт доступны нам непосредственным образом. Это положение справедливо и относительно другого, относительно его переживаний и его запаса наличного знания. Но для «Я», как интерпретатора другого и воспринимающего его, доступны только некоторые сегменты его наличного знания, ведь «Я» и другой различны и не могут обладать одинаковым набором знания и опыта. Момент узнавания этих сегментов и основание того, что мы вообще можем о них говорить обусловлен тем обстоятельством, что «всякий опыт чужой психики опирается на опыт моих собственных переживаний этого alter ego»[6, c. 812]. А. Шюц приходит к следующему выводу, резюмируя свои размышления на эту тему: «... познавательные действия, предметом которых является чужая психика, принципиально сомнительны, в противоположность принципиальной несомненности имманентных актов, направленных на собственные переживания»[6, c. 812]. Говоря о понимании Чужого, необходимо прояснить смысл термина «понимание». Для А. Шюца «понимание коррелирует со смыслом вообще»[6, c. 813]. Человек в естественной установке повседневной жизни интерпретирует свои переживания мира и объектов в нем, тем самым понимая их. Другой в первом приближении, будучи объектом в мире (хоть и совершенно особой природы), понят мной в соответствии с переживаниями «Я» относительно всех людей вообще. Ведь именно таким образом мы устанавливаем существование другого как психофизического субъекта в мире (на основе собственных переживаний Ты). Оставаясь на первом шаге понимания другого, мы интерпретируем его телесные движения и связанную с ними деятельность точно так же, как интерпретировали бы проявления любого другого физического объекта во внешнем мире, то есть в качестве интерпретации собственных переживаний относительно этих объектов. В дальнейшем, мы начинаем рассматривать эти действия в качестве переживаний чужого сознания, которое обладает теми же структурами, что и мое собственное. Таким образом, действие, которое мы связываем с деятельностью чужого сознания, будет переживаться как такое, «... которому соответствует -- причем синхронно -- твое переживание в твоем потоке сознания»[6, c. 814]. Уловить чужой подразумеваемый смысл в таком виде, в каком он подразумевался другим мы не способны, но способны понять его в «приближении». Кроме всего вышесказанного, стоит отметить, что в мире нас окружают не только люди, с которыми мы имеем дело лицом-к-лицу, но и более широкий круг субъектов, населяющих этот мир одновременно с нами. В нашем опыте о мире присутствуют знания о людях, которые когда-то принадлежали ему, знания об артефактах, отсылающих к другим людям.
Таким образом, в глазах другого мы всегда предстаем в «приближении», на наше «Я» другой накладывает собственные интерпретативные схемы. В интерсубъективном мире подобное наложение типизаций определяет восприятие другими нашего в нем положения, что касается, например, социального статуса, взаимоотношений в отдельной группе людей и даже в межличностной коммуникации. Такая своеобразная «маска», которую накладывает на нас общество и является основой «идентичности», которая разделяется и используется в процессах взаимодействия в социальной реальности.
Очевидно, что определенное положение в обществе (а точнее, определенное восприятие другими положения индивида в обществе), что относится к его биографии, его профессии, его материальному положению, качеству его взаимоотношений с другими в этом обществе и т. д., с необходимостью должно тем или иным образом сказаться на «Я» этого индивида, на его ощущении себя как непрерывного во времени и цельного существа. идентичность эпистемология радикальный конструктивизм
Основываясь в первую очередь на интерпретации действий индивида другим, а так же на проводящейся им же типизации индивида, такая трактовка идентичности предполагает, что знание о ней индивид также получает в процессе коммуникации с его, индивида, интерпретатором. Тем не менее, как рассматриваемый индивид, так и его интерпретатор-другой сосуществуют в одной реальности, как об этом уже говорилось ранее. Пребывая в едином социокультурном пространстве, схемы типизаций индивида и другого, основанные на их наличном знании, совпадают в приближенных значениях. Стоит, однако, отметить, что для эпистемологии наблюдателя Фёрстера справедлива следующая максима: «мир не содержит никакой информации: мир таков, какой он есть»[9, s. 112]. Это означает в данном случае следующее: не обладая необходимой для интерпретации информацией, наблюдатель применяет такие интерпретативные схемы, которыми уже обладает. Безусловно, что это применимо и к другому, и, в таком случае, мы можем говорить только о самых общих уровнях интерпретации, таких как: «передо мной человек», «этот человек использует для общения естественный язык», и т. д. В таком случае, применимость к себе некоторой приписываемой другим идентичности носит столь же поверхностный характер, несравнимый, конечно же, с влиянием на нас людей, окружающих нас постоянно, с которыми мы делим одно культурное пространство.
Правомерен следующий вопрос: поскольку «Я» приписывает себе уже проинтепретированные им интерпретации его другим, и, таким образом, уже реферируя к себе в момент приписывания продиктованной другим идентичности, то можно ли считать такую идентичность в первую очередь результатом самоидентификации индивида?