распространенная в различных формах, чьи концепции профессионального
призвания представляли принципиально наиболее существенную противопо-
ложность идее профессионального призвания, присущего мирской аскезе.
Упомянутая этика также основана (в тех случаях, когда она религиоз-
но окрашена) на "братстве". Однако в отличие от мистического акосмизма
любви ее призыв к братству носит мирской, рациональный характер. Отп-
равным пунктом служит неравенство религиозной харизмы. Для данной эти-
ки невыносимо именно то, что спасение доступно не всем, а лишь немно-
гим. Такая социальная этика направлена на то, чтобы свести это нера-
венство харизматической квалификации вместе с мирским сословным расч-
ленением к космосу профессионально упорядоченных, угодных Богу сверше-
ний, внутри которых каждому индивиду и каждой группе в зависимости от
их личной харизмы и обусловленного судьбой
322
социального и экономического положения предназначаются определенные
задачи. Как правило, она стремится к осуществлению некоего социаль-
но-утилитаристски и провиденциально интерпретированного состояния, ко-
торое, несмотря на свой компромиссный характер, все-таки будет угодно
Богу и при всей греховности мира позволит хотя бы относительно ограни-
чить область греха и страдания, сохранить и спасти для царства Божьего
по возможности больше душ, которым в противном случае угрожает гибель.
Вскоре мы познакомимся со значительно более патетической теодицеей,
которую индийское учение о карме вывело из органического учения об об-
ществе, исходя из ориентированной на интересы индивида прагматики спа-
сения. Без этого момента каждая органическая социальная этика неизбеж-
но расценивается с точки зрения радикальной мистической этики братства
как приспособление к интересам привилегированных в миру слоев, тогда
как с позиций мирской аскезы она лишена внутреннего импульса к этичес-
кой рационализации индивядуальной жизни. Ибо в ней отсутствует награда
за рациональное методическое формирование отдельным человеком своей
жизни в интересах собственного спасения. Органическая же прагматика
спасения должна, в свою очередь, рассматривать аристократизм избран-
ных, присущий мирской аскезе с ее рациональной конкретизацией образа
жизни, как крайнее проявление отсутствия любви и братства, а учение
мистиков - как сублимированное, в сущности же небратское наслаждение
собственной харизмой, в котором расплывчатый акосмизм любви служит
только эгоистическим средством спасения. Ведь оба эти учения отвергают
социальный мир, рассматривая его в конечном счете как абсолютную бесс-
мыслицу или считая во всяком случае, что помыслы Божии, устремленные к
миру, совершенно непостижимы. Рационализм религиозного органического
учения об обществе не может примириться с этой мыслью и пытается в
свою очередь обнаружить в мире при всей его греховности следы божест-
венного предначертания к спасению, следовательно, воспринять его как
хотя бы относительно рациональный космос. Именно эта релятивизация,
однако, является для виртуозной религиозности с ее абсолютным облада-
нием харизмой греховной и отдаляющей от спасения.
Подобно тому, как экономическая и рациональная
323
политическая деятельность следуют собственным, присущим им законам,
так и вообще рациональная деятельность в миру неизбежно окажется свя-
занной с чуждыми идее братства условиями мира, которые должны служить
ей средствами или целями, и поэтому так или иначе придет в столкнове-
ние с этикой братства. Однако этот разлад она несет уже в себе самой.
Ибо нет, по-видимому, возможности найти ответ уже на первый вопрос:
исходя из чего надлежит определять этическую ценность действия в каж-
дом отдельном случае - из успеха или каким-либо образом этически опре-
деляемой собственной ценности самого этого действия. Следовательно, и
на вопрос: снимают ли - и в какой степени - ответственность действую-
щего лица за последствия его действий используемые им средства или,
наоборот, ценность внутреннего убеждения, лежащего в основе его дея-
тельности, дает ему право не нести ответственность за последствия и
считать, что они обусловлены волей Бога или допущенной Богом преступ-
ностью и безумием мира. Сублимированная религиозная этика убеждения
склонна ко второй альтернативе: "Христианин поступает праведно, а в
остальном уповает на Бога". Тем самым, однако, при действительной пос-
ледовательности деятельность индивида становится иррациональной по от-
ношению к автономным законам мира2. Поэтому последовательность субли-
мированного стремления к спасению может в своем усилении акосмизма
дойти до полного отрицания рациональной по цели деятельности просто
как таковой, то есть рассматривать всякую деятельность, связанную с
категориями средства и цели как мирскую и чуждую божественному промыс-
лу, что и происходило, как мы увидим, с различной последовательностью,
начиная с библейского уподобления лилиям в поле до более принципиаль-
ных формулировок буддизма.
Органическая социальная этика повсюду выступает как в высшей степе-
ни консервативная, враждебная преобразованиям сила. В подлинно вирту-
озной религиозности, напротив, при известных обстоятельствах могут
возникать иные, революционные следствия. Конечно, лишь в том случае,
если прагматизм насилия - то обстоятельство, что оно в свою очередь
вызывает насилие и меняются только субъекты и методы насильственного
господства, - не рассматривается как постоянное свойство всего тварно-
го. В зависимости от окраски виртуоз-
324
ной религиозности ее революционность может в принципе принять две фор-
мы. Одна возникает в сфере мирской аскезы, повсюду, где она может про-
тивопоставить рукотворному и греховному эмпирическому устройству мира
абсолютное божественное "естественное право", реализация которого сог-
ласно закону, действующему в том или ином смысле во всех рациональных
религиях: послушание Богу важнее послушания человеку - становится для
нее религиозным долгом. Примером могут служить пуританские революции;
близкие явления можно обнаружить и в других областях. Такая позиция
вызывает необходимость религиозной войны.
По-иному это происходит при психологически возможном переходе мис-
тика от ощущения близости Богу к одержимости данной идеей. Возможно
это тогда, когда вспыхивает эсхатологическое ожидание непосредственно
приближающегося века акосмического братства и исчезает, следовательно,
вера в вечное противоречие между миром и иррациональным потусторонним
царством спасения. Тогда мистик становится спасителем и пророком. Од-
нако заповеди его не носят рационального характера. Будучи продуктом
его харизмы, они являются откровениями конкретного типа, и радикальное
неприятие мира легко переходит здесь в радикальную аномию. Мирские за-
поведи не имеют никакого значения для того, кто уверен в своей близос-
ти Богу: "pЬuta moi exestiu". Все хилиастические учения вплоть до ре-
волюции анабаптистов так или иначе основаны на этом. Характер деятель-
ности не имеет значения для избранного к спасению в силу самого факта
его "обладания Богом". Подобное явление мы обнаружили у индийских джи-
ванмукти.
Если этика религиозного братства находится в противоречии с закона-
ми рациональной по цели деятельности в миру, то не менее сложны ее от-
ношения с теми силами мирской жизни, сущность которых в основе своей
нерациональна или антирациональна. Прежде всего с эстетической и эро-
тической сферами.
В тесной связи с первой находится магическая религиозная жизнь.
Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, магическая стереотипиза-
ция их проверенных форм в качестве первой ступени преодоления натура-
лизма фиксированным "стилем", музыка как средство экстаза или экзор-
цизма апотропеической магии, колдуны в качестве священных певцов и
танцоров, магически
325
проверенные и поэтому магически стереотипизированные отношения тонов,
в качестве подступа к тональностям, магическое и проверенное средство
экстаза - движение в танце как один из источников ритмики, храмы и
церкви, возвышающиеся над всеми другими зданиями, воздвигнутые по за-
конам формирующей стиль стереотипизации архитектурной задачи посредс-
твом раз и навсегда установленных целей и магически проверенных архи-
тектурных форм; церковная утварь разного рода в качестве объектов
прикладного искусства в сочетании с возникшим как следствие религиоз-
ного рвения богатством храмов и церквей, - все это испокон веков дела-
ло религию неисчерпаемым источником возможностей для развития искусс-
тва, с одной стороны, источником стилизации на основе традиции - с
другой. Для этики религиозного братства, так же как для априорного ри-
горизма, напротив, искусство в качестве носителя магических действий
не только не обладает ценностью, но вызывает прямое подозрение. Субли-
мирование религиозной этими и поиски путей к спасению, с одной сторо-
ны, и развитие собственных законов искусства - с другой, уже caми по
себе создают все увеличивающееся напряжение. Всякая сублимированная
религия спасения ищет только смысл и остается равнодушной к форме ре-
левантных для спасения души вещей и поступков. Форма рассматривается
как нечто случайное, рукотворное, отвлекающее от смысла. Непосредс-
твенность в отношении к искусству может правда, сохраняться или все
время восстанавливаться до тех пор, пока сознательный интерес реципи-
ента наивно связывается с содержанием произведения, а не с формой как
таковой и пока деятельность созидающего ощущается им как харизма (пер-
воначально магическая) "умения" или как свободная игра. Однако разви-
тие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения в эту
сферу. Искусство конституируется теперь как некий космос все более
осознанно постигаемых самостоятельных ценностей. Оно берет на себя
функцию различным образом толкуемого спасения в миру - спасения от
растущего гнета повседневности и прежде всего от усиливающегося гнета
теоретического и практического рационализма. Тем самым оно вступает в
прямую конкуренцию с религией спасения. Каждая рациональная религиоз-
ная этика должна отнестись к этому иррациональному спасению в миру как
к сфере - с ее точки зрения -
326
безответственного наслаждения и скрытого отсутствия любви к ближнему.
И в самом деле, исчезновение чувства ответственности за этическое суж-
дение, свойственное эпохам интеллектуализма, отчасти из субъективизма,
отчасти от страха прослыть сторонником традиционных взглядов и филис-
тером, ведет к преобразованию этических суждений во вкусовые - речь
уже идет о безвкусном, а не об отвергаемом, - неопровержимость которых
исключает всякую дискуссию. По сравнению с "общезначимостью" этических
норм, которые во всяком случае постольку создают общность, поскольку
индивид, этически противостоя каким-либо действиям, но по-человечески
сочувствуя им, сам подчиняется данным нормам, зная о своей тварной
ничтожности, этот отказ от необходимости рациональной этической пози-
ции вполне может представляться религии спасения самой низкой ступенью
настроенности, лишенной братского отношения к ближнему. В свою очередь
творцу в области искусства и тому, кто испытывает волнение от восприя-
тия художественного произведения, этическая норма как таковая легко
может показаться насилием над подлинным творчеством и над личностью.
Самая иррациональная форма религиозного поведения - мистическое пере-
живание - по самой своей сущности не только чуждо форме, недоступно
форме и невыразимо, но враждебно ей, поскольку именно посредством на-
рушения всех форм оно надеется войти во всеединое по ту сторону всякой
обусловленности и формы. Для мистика безусловное психологическое родс-
тво эстетического и религиозного потрясения может означать лишь симп-
том дьявольского характера первого. Именно музыка, "самое глубокое"
искусство, способна в своей наиболее чистой форме, в инструментальной