"Я": серпантин Сартра и странная петля Хофштадтера
Артём Вячеславович Личутин
Аннотация
В статье реконструирован процесс самообнаружения "я". На художественном материале Ж.-П. Сартра показана процедура, которую мы называем феноменологической асценцией. Тем самым закладывается расширение феноменологического метода в психологии. Производится переакцентировка внимания с фиксированных уровней "я" - в том числе "ядра личности", психологического "я" и трансцендентального "я" - на сами акты расслоения, которым эти уровни выделяются.
Ключевые слова и фразы: рефлексия; феноменология; феноменологическая психология; Сартр; Хофштадтер; "странная петля"; Ego; рекурсия. сартр психологический асценция
Обнаружение себя во всей конкретности никогда не является для сознания безболезненным. Рефлексивный акт, который внезапно делает своим предметом всю полноту моего существования в данный момент, с одной стороны, разрывает ткань внутреннего опыта, но с другой стороны, неизбежно продолжает её: гераклитов поток феноменов, как убедительно показывает Гуссерль, не может быть остановлен. Мы можем только направить его в другое русло. Понимая это, сознание отчётливо переживает невозможность вырваться из себя. Выясняется, что ткань опыта не разорвалась - она просто изменила текстуру. Даже обращаясь к себе, я не перестаю быть собой. Этот интенциональный "предмет" лишь частично выхватывается собой у себя самого.
Поглощающая, безусловная и тотальная конкретность "я", которая служит основой всякого познания и действия, превращается в актуальную проблему. Э. Левинас пишет: "Самотождественность - это не безобидная связь с собою, но прикованность к себе, необходимость заняться самим собою. Начало отягощено самим собой… Настоящее есть свобода от прошлого и будущего, но прикованностъ к себе. …Свобода Я не легка, словно благодать, но тяготит; Я - это неотвратимо Я Сам. <…> Субъект оказывается навязан самому себе, и притом в самой свободе своего настоящего. Его одиночество изначально не в том, что он беспомощен, а в том, что предоставлен на растерзание самому себе, вязнет в себе. Это и есть материальность" [3, с. 43-44, 63-64].
Неспособность изменить или справиться с непрекращающимся наличием "я" актуализируется в разных формах. "Не выскочишь из сердца!" Маяковского говорит именно об этом; стремление вернуться в тот или иной момент прошлого говорит о поиске выхода из настоящего, с которым неразрывно связано сегодняшнее "я". Оставить (себя) и вернуться (к себе) любыми средствами означает расстаться с теми условиями, стилем, почерком мысли, которые я застаю в себе теперь. Источник постоянного мотива возвращения - возвратное местоимение: "себя". Неустранимость себя довлеет над каждым шагом, который мы предпринимаем для своего изменения.
Нельзя сказать, что в навязанности себя мы сталкиваемся с одной из проблем или получаем представление о проблемах вообще. Здесь проблема как раз не сравнима с другими по близости, не представима никакими средствами и не формирует никакого самостоятельного представления. Она дана напрямую. Мы оказываемся погруженными в нее. "Онтологический статус спрашивающего о своём собственном бытии (кто я есть?) тождествен с тем, о чём он спрашивает. Спрашивающий есть то, о чём он спрашивает себя. <…> Ответ на вопрос как бы помещается впереди самого вопроса. Вопрошающий… не может решить проблему своего бытия так, чтобы он, её задающий, стоял вне её, вне материалов к её решению и самого решения, как это бывает при решении проблем" [2, с. 199].
Мы имеем дело с проблемой как таковой. В сознании таким способом предъявлена природа проблематичности, ведь проблематичность нашего существования и есть источник всех прочих проблем, которые мы находим в научном поиске и жизненном мире. До удивления миру мы не сталкиваемся с собой и забываем удивиться конфигурации "я", удивляющегося миру.
Впервые наблюдая себя в видеозаписи, люди испытывают стресс вне зависимости от сюжета. То, что повергает в стресс - столкновение с наглядной целостностью и предельной конкретностью, только не сознания, а собственного поведения. Представим, что мы вынуждены наблюдать такую запись непрерывно. Но именно так и обстоит дело. "Я" заключено в себе и регулярно напоминает себе об этом, когда испытывает свои границы на прочность, корректирует их и видит свои плоды, будь то материальные произведения, чувства или идеи. Нет исключения, которое не было бы отмечено почерком данного сознания.
Безостановочность присутствия выразительно передана Сартром в известных словах дневника Антуана Рокантена. "Тело, однажды начав жить, живет само по себе. Но мысль - нет; это я продолжаю, развиваю ее. Я существую. Я мыслю о том, что я существую! О-о, этот длинный серпантин, ощущение того, что я существую, - это я сам потихоньку его раскручиваю… Если бы я мог перестать мыслить! <…> Моя мысль - это я: вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Вот даже в эту минуту - это чудовищно - я существую потому, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь…"; "в недрах всех моих начинаний, которые кажутся хаотичными, я обнаруживаю одну неизменную цель: изгнать из себя существование" [6, с. 73, 125]. Существование в качестве вещи и есть, по Сартру, исток проблемы и, добавим, принципиально неважно, какой именно вещи - протяженной, мыслящей либо их единства. Проблема наличия оказывается нейтральной относительно выбора между монизмом и дуализмом.
Есть еще одна возможность, которую мы упускаем в силу необычности, противоестественности: заимствовать чужое существование. Получить фрагмент Другого, другого "я" либо вовсе не "я" - как это возможно? Сартр напрасно упрекал "питательную философию", которая мыслит познание через усвоение, уподобление и отождествление. Сам этот противоречивый импульс, когда он становится направлен на Другого, знаком каждому: стать или побыть им, в то же время оставаясь собой; получить прямой доступ к другому сознанию, в то же время сохранив своё в качестве познающего. Ближе всего к такой возможности находится диссоциативное расстройство идентичности. Но в нём как раз нет ни сознательного выбора Другого, ни прямого доступа "я" к Другому - одновременного наличия нескольких персоналий.
По закону достаточного основания я не могу произвольно перестать быть собой. Изменения образуются как след внешних причин и времени, а также как результат моих собственных действий. Однако именно то, что этот результат мой, сама принадлежность мне оставляет его в границах той же безоговорочной фактичности.
Человек не расположен изначально "понимать" себя и не настроен себя "находить". Подобные тактики возникают в искусственной, рефлексивно оформленной установке самопознания. Прежде нужно сделать выбор в ее пользу, который вовсе не очевиден. То, из чего она исходит - не хронологически, а антропологически первичный вопрос: человек не знает, что делать с собой. Мы поставлены перед фактом себя. Поэтому мы не знаем, что делать и с другими. Фактическая данность Другого (alter Ego) делает "я" окончательно и бесповоротно определённым. Ситуация взаимодействия с Другим - это ситуация двойной привязки, двойной фиксации каждого "я": через заданность, определённость себя и определённость Другого, которую мы принимаем как само собой разумеющуюся.
Что делать с собой? У этой проблемы есть только прагматический аспект, все остальные измерения появляются как проекции в культурно нагруженные контексты. Вопрос Камю "стоит ли жизнь того, чтобы её прожить?" обманчиво прост и является аксиологической проекцией: подспудно в нём вводится понятие жизни, которая рассматривается как содержательная длительность; связанные с ней обобщения и неявная оценочная шкала ценности, на которой еще следует отметить критическое значение (стоит или не стоит). Вопрос об обращении с собой, наоборот, возникает только в данный момент, затрагивает "я" именно сейчас и исключает все возможные обобщения.
Если в согласии с диалогической традицией мы целиком составлены из вопросов и ответов, то возможно ли остановить само постоянное вопрошание (сняв даже этот вопрос)? О. Розеншток-Хюсси утверждал, что "я" есть только одна из абстракций, предписанных грамматикой. Прежде каждый из нас становится "ты".
"Звательный падеж вызывает к жизни, именительный падеж останавливает меня вплоть до оцепенения" [5, с. 131]. Душа лавирует между "я" и "оно". И всё же: "Первая и неизменная форма, в которой человек понимает себя и единство своего существования - это императив. Нас называют людьми и зовут по имени задолго до того, как мы осознаем самих себя в качестве "Эго". И потом во все моменты слабости или возвращения в детство мы испытываем потребность в том, чтобы кто-то к нам обратился. Мы говорим сами с собой в часы отчаяния и спрашиваем себя: "Что ты можешь?", "Кто ты?", "Что ты будешь теперь делать?" [Там же, c. 227-228]. Оставим в стороне очевидную театральность подобных вопросов. Необходимо сделать еще один шаг: как вообще происходит их постановка? Розеншток-Хюсси предлагает учение о "Тебя и Меня" вместо обезличенной взаимозаменяемости "я" и "ты". Однако в изложенном гипотетическом разговоре с собой "я" и "ты" как раз взаимозаменяемы. Фигура обращения, призыва, вызова конституирует мою уникальность. Но внутри нее заключена та же самая фигура самополагания, развернутая вовне. Реализуясь в чистом виде, она и превращается в проблему.
Подлежит ли решению эта проблема? Нужно понять, о каком решении может идти речь. Проблема такого рода не может считаться теоретической. Она не возникает изнутри какой-либо теории и не предполагает теоретического аппарата для постановки. Следовательно, и к решению нельзя заранее предъявлять никаких требований. Речь идет, как выяснилось выше, о проблеме как таковой. Тогда решение не ликвидирует ее, иначе проблему невозможно было бы воспроизвести. Решение, следовательно, обозначает не ответ, не разгадку, а выбор - решение, которое мы принимаем; исходя из содержания проблемы, это принятие решения по поводу себя. Но ведь необходимость принятия такого решения и составляет существо проблемы. Таким образом, искомое решение совпадает с проблемой. Это она же в модусе отношения к ней. Проблема себя закольцована, образуя петлю обратной связи.
Предположим два подхода к проблеме себя: извне и изнутри. К проблеме можно приступить снаружи, показав ее снятие; либо можно вскрыть, дискредитировать ее изнутри, показав прием проблематизации.
Снаружи проблема решается эмпирически через выход из момента настоящего. Я продолжаю существовать. Это продолжение позволяет мне обнаруживать себя снова и снова. Только продолжая сталкиваться с собой, я могу осознать приговоренность к себе. Неоднократность акта, его потенциально бесконечная воспроизводимость и образует проблему. Проблема наличия "решается" наличием проблемы.
Изнутри проблему следует рассмотреть через структуру ее появления. Сознание расслаивается, чтобы стать для себя проблемой. Под расслоением не следует иметь в виду простое выделение предмета и своего модуса сознания в рефлексии. Здесь происходит нечто другое. Левинас, объясняя обращение к "я" у Гуссерля, указывает, что оно неуловимо в качестве сущего, неописуемо в своей природе и качествах. "Я" - форма и способ бытия, а не тот, кто существует. Это источник любого действия. Но личность, напротив, есть один из объектов в мире. Личность составляют характер, привычки и вся история "я" [4, с. 195]. Рассмотрим внимательнее это различение. Как реализуется оно само? Очевидно, его выполняет трансцендентальное "я". Разделение психологического и трансцендентального "я" осуществимо только трансцендентальным "я". Сказать, что оно осуществимо "изнутри" чистого "я", будет некорректно в силу его монадической непроницаемости чистого "я", отсутствия внутреннего. Сказать, что полагание двух инстанций производится одной из самих этих инстанций, выделенной благодаря акту полагания, в рамках Гуссерля также будет некорректно: акты полагания выключены. Однако происходит следующее: обнаружение нередуцируемого чистого "я" ("трансценденция в пределах имманентности") возможно лишь благодаря феноменологической редукции, которую выполняет чистое "я". Этот рекурсивный процесс "я", мы и называем расслоением.
Разберёмся подробнее, какую именно процедуру выполняет Антуан Рокантен. М. Фельдман называет его состояние "феноменологическим разломом" (breakdown), вспоминая о "поломке объекта" у модернистов [7, p. 14, 18]. Дж. А. Госетти-Ференчеи пишет, что Сартр, Рильке, Понж и Роб-Грийе наделили вещи, с которыми встречались в повседневной жизни, богатством, характерным для феноменологической редукции. Антуану Рокантену является текучая и живая природа феноменов. Признаком этого взгляда является метафорический сдвиг восприятия, при котором вещь предстает как нечто совершенно иное в одновременной непосредственной данности исходного и нового образа (в парке: газета / птица). За ним следует этап "экстатической рефлексии". Герой опознает собственное внимание как конституирующее структуру этих данностей. Он чувствует себя арбитром вещей в их "радикальной контингентности". Опыт Антуана Рокантена, по Госетти-Ференчеи, - это пробуждение феноменологической редукции [8, p. 96-98].