Однако фрагменты романа, в которых процесс добирается до "я", анализируются как раз крайне редко. "Я" застает себя как сущее. Оно вовсе не отождествляется с другими сущими. Метафорический сдвиг не затрагивает его. Скорее, "я" выделяется как чрезвычайное сущее. Это явно не редукция в изложении Гуссерля: необходимое эпохе и есть удержание от полагания чего-либо сущим.
Тем не менее, родство с редукцией всё же очевидно. Что и к чему редуцируется? Множество вещей и процессов к множеству самостоятельных "существований". Среди них оказываюсь я сам. Значит, происходит распознание и "самовыключение феноменолога" как эмпирически сущего ("Идеи I", § 64) среди других сущих. Но протагонист добирается и до чистого "я", совершая трансценденцию в пределах имманентности (§ 57) и обнаруживая, что именно оттуда раскручивается непрерывный серпантин "я мыслю". В такой производительности и состоит его "чрезвычайность". Может показаться, что выполняется фаза эйдетической редукции. Это также неверно, поскольку в итоге выключения эйдетического должны были бы обнаружиться отчётливо различимые имманентные сущности сознания.
И всё же мы имеем дело с феноменом - не в смысле этой имманентной сущности (Гуссерль), а в смысле самопредъявляющего (Хайдеггер). А то, что ближайшим образом способно предъявить себя, хотя и больше всего затенено, есть бытие сущего ("Бытие и время", § 7). Это движение Хайдеггера, особым образом повторённое в романе Сартра, будет точнее назвать феноменологической асценцией (возведением). Она не является полностью обратной, противоположной по отношению к феноменологической редукции, а скорее расширяет её. В асценции по-прежнему не совершается полагания трансцендентных сущностей, зато выявляется природа самого полагания, за счёт чего снимается сама пара "имманентное - трансцендентное". Бытие, в отличие от конкретного сущего, не есть одна из трансцендентных сущностей. Равным образом оно не есть одна из имманентных сущностей. Оно выявляет себя здесь и сейчас, т.е. в (через) Dasein. Говоря о бытии как корреляте сознания, Гуссерль имеет в виду как раз не бытие, а ту или иную предметность, регион. И феноменологическая асценция вступает в силу, когда редукция не справляется с парадоксальностью постоянного присутствия "я" - встречается с бытием. Только через это расширение феноменологического метода становится понятно значение "трансценденции в пределах имманентности", найденной Гуссерлем, причем найденной именно в чистом "я" - полюсе всех феноменов.
Рекурсивное самовоспроизводство "я" проясняет постоянное стремление феноменологов отделить его от сознания. Полагание обеих инстанций как самостоятельных сущих избыточно. В подобном различении ни "я", ни "сознание" не даны в готовом виде. Это лишь один из вариантов производимого расслоения. "Я" функционирует как фрактал с нежестким самоподобием. В его самоповторе во времени возникают непредсказуемые иррегулярности. Так устроены произведения позднего С. Беккета, комбинаторные текстымашины, в которых производится демонтаж "я".
Я никогда не совпадаю со своим текущим состоянием. В этом отношении всякое "я" неполно. О нем нельзя ничего сказать как о "что". Вопрос "что такое "я"?" не является бессмысленным. Он будет лишь в необходимой степени абстрактным. Ответ на него также не совпадет со мной, задающим вопрос. Но "я" не сводится и к "кто", хотя бы потому, что мне даны Другие. Можно сомневаться в единстве процедуры индивидуации. Вполне возможно, Другой переживает себя и ставит вопрос о себе совершенно иначе. Невозможность выяснить это и составляет первейшую манифестацию его другости, недосягаемости. Но он говорит о себе "я". Представим такое "я", которое не способно даже помыслить о себе: "Это я". Оно может заявлять о себе только своими изменениями и действиями. Допустим, мы взаимодействуем с ним, воспринимая эти изменения. Можно ли утверждать, что такое "я" вообще есть? Не образуется ли "я" только и единственно самим процессом утверждения себя, длящимся фрактальным воспроизводством?
Идее фрактальности познания и познающего посвящена книга Дугласа Хофштадтера "Я - странная петля". Он считает "я" понятием-символом, которое соединяет подразумеваемое единство, внутреннюю когерентность и темпоральную устойчивость всех надежд и желаний, которые мы находим в себе - наших внутренних паттернов.
Обычная петля обратной связи иллюстрируется классическим примером камеры, направленной на экран и выводящей изображение на него же. Ключевое отличие от странной петли, формирующей "я", говорит Хофштадтер, состоит в том, что здесь ни на какой стадии не задействовано восприятие внешних сигналов. Петля полностью замкнута. В странной петле, которая дает рост человеческой самости, напротив, обязательными элементами служат уровневые смещения актов восприятия, абстрагирования, категоризации. Это восходящие скачки от "сырых" внешних стимулов к символам, которые пропитывают петлю "странностью". Постоянный паттерн, фрактальный рисунок петли "я" не схватывается нейтральной камерой. Он воспринимается только нами самими через активный процесс категоризации, рефлексии, сравнений, сопоставлений и суждений [9, p. 179, 186-187].
Хофштадтер четко отделяет эту странную петлю от какой бы то ни было физической структуры, например, замкнутой цепи нейронов. Странная петля, создающая "я", является таким "объектом" не в большей степени, чем петля видео- или звуковой обратной связи. Тем более она не является некой точкой, поскольку развивается и "распространяется вовне". Невозможно выделить ее локализацию. День за днем, секунда за секундой моя самость переоформляет и переопределяет себя под внешними воздействиями, вызывая, в свою очередь, множество моих собственных действий. Петлеобразная "странность" самости втягивает в нее новый материал.
И даже эти циклопричинные отношения являются упрощением. В той мере, в какой мы воспринимаем других людей на самых разных уровнях детализации и точности, и наиболее важной их гранью является их собственная самость, переживание себя, мы неизбежно отражаем и вбираем другие странные петли. Со временем они также меняются и развиваются внутри нас. Привилегированная странная петля моего "я" связана с моим собственным познавательным аппаратом. Однако множественность "я" все же становится доступна таким специфическим образом через фильтры восприятия. Хофштадтер затрудняется определить, что именно означает этот вид доступа. Описанная им "зеркальная комната" явно указывает на монадологическую интерсубъективность.
Сама наша природа такова, что удерживает нас от полного понимания этой природы. "Я" гораздо больше подобно радуге или миражу, чем камню или капле дождя. Хофштадтер называет человека "непредсказуемой поэмой", пишущей саму себя [8, p. 180, 183, 207, 211-212, 363]. Упуская устойчивость "я", мы рискуем объявить его иллюзией, тогда как сами постоянно убеждаемся в непререкаемой силе "петли". Упуская нестабильность "я", мы игнорируем его способность меняться, тогда как сами постоянно убеждаемся, что стали другими.
Очевидно, что рассуждения Хофштадтера при всем его конструктивизме родственны рассуждениям феноменологов. Главное, что он добавляет к пониманию "я", - "странность", способность к флуктуациям, обогащению и перестройкам. Серпантин Сартра не является монотонным самоповтором. В нем возможно возникновение новых витков и рисунков, отзвуки других ритурнелей. И даже "чистота" чистого "я" должна каждый раз открываться и отслаиваться заново.
Именно о процессуальной природе "я", погружающегося в себя, пишет Кобо Абэ в "Человеке-ящике": "Ящик, по виду простой обычный куб, на самом деле, если посмотреть на него изнутри, представляет собой запутанный лабиринт с замысловато петляющими дорожками. И сколько ни мечись в ящике, он - еще один слой кожи, покрывший твое тело, - изобретает все новые и новые дорожки в своем лабиринте, в которых окончательно запутываешься" [1, с. 558].