Третьей, завершающей ступенью («переворотом») в существовании людей, по Ж.-Ж. Руссо, является превращение государственной власти в деспотизм, когда управляемые становятся рабами.
Деспотизм, особо акцентирует Ж.-Ж. Руссо, есть «последний предел неравенства». Рабы вновь становятся равными - перед всевластным господином «они суть ничто». «Так как у подданных нет иного закона, кроме воли их господина, а у него нет иного правила, кроме его страстей, то понятия о добре и принципы справедливости вновь исчезают». В обществе главенствует «закон сильного». По Ж.-Ж. Руссо, рабство вновь вводит рабов в состояние «естественное», но последнее не есть то «естественное состояние», которое наблюдалось среди людей в «догосударственный период» их жизни, во времена их дикости. Это новое состояние - «нечистое», именно противоестественное, оно результат «крайнего разложения» общественных норм и ценностей. Люди должны противиться установлению деспотизма. Если он все-таки появился, то в виду деградации общественной жизни.
Ж.-Ж. Руссо, настаивал, что деспотическая ступень развития государственной жизни не есть последняя. Деспотизм может существовать до тех пор, «пока новые перевороты не уничтожат власть совершенно или же не приблизят ее к законному установлению». Убийство народом деспота есть закономерный акт. После свержения деспота в обществе вновь наступает равенство людей, но это уже не равенство первобытных людей или бесправных рабов. Данное равенство есть более высокое равенство людей, устанавливаемое посредством «общественного договора».
«Общественный договор» нужно понимать как «основное соглашение» между людьми, которое способствует установлению социального союза людей, усиливает их солидарность. Он «не только не разрушает естественного равенства, а напротив, заменяет моральным и законным равенством то физическое неравенство между людьми, которое могла создать природа; люди, будучи неравными по силе и уму, становятся равными в силу соглашения».
По Ж.-Ж. Руссо, при устройстве государства сувереном должен выступать народ. Суверенитет народа неотделим и неделим. В законах государства должна выражаться «всеобщая воля народа».
Влияние личности и творчества Ж.-Ж. Руссо на современников и потомков огромно. В наши дни особый интерес представляют педагогические взгляды этого мыслителя. Он является основоположником философии образования, теории естественного, свободного воспитания
Процесс воспитания ребенка, согласно Ж.-Ж. Руссо, следует осуществлять, опираясь на заложенные природой способности ребенка. Социальная, культурная среда, в которой находится ребенок, оказывает значительное влияние на ребенка, причем не столько положительное, сколько отрицательное, изолируя его от мира природы, навязывая ему различные предрассудки, далеко не всегда истинные ценности, нормы. Воспитание и образование ребенка должны осуществляться всесторонне, следовать за его развитием. Ребенок должен соприкасаться в детстве с миром природы, изучать ее непосредственно. Особое значение имеют нравственное, гражданское и трудовое воспитание.
Ж.-Ж. Руссо с социально-политической точки зрения отвергал и критиковал христианство, пытался разработать в противовес ему свою деистическую «гражданскую религию».
Философское наследие Ж.-Ж. Руссо было в дальнейшем развиваемо и даже обособилось в такое течение как руссоизм.
В качестве общего вывода по теме «Философия эпохи Просвещения» можно сказать, что в данный период в обществе в целом наблюдалось повышение интереса к философским изысканиям. Значительно расширился круг изучаемых философами проблем. Возросло влияние философии и философов на социальную жизнь, ментальность народа.
Значение философских изысканий Иммануила Канта для истории западной философии сложно переоценить. Оно заключается не только в том, что «…просветительство достигло своей философской вершины в лице Канта» [см.: 16, с.368], иначе говоря, в том, что Кант является хотя и значительной, но во многом частной историко-философской фигурой, всецело включённой в конкретную культурную ситуацию деятельности Немецкого Просвещения [см.: 9, с.399-401]. Вл. Соловьёв, например, считал что «…Кант – основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что всё развитие философии если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию должно быть разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)» [16, с. 441].
Рассмотрим, что именно в философских исследованиях Канта позволяет сделать такой вывод, почему с именем Канта связывают «…переворот в философии, равный по масштабам Великой французской революции» [10, с.345].
Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в Кёнигсберге. Подробная, а самое главное, критически осмысленная биография Канта дана в работе Эрнста Кассирера «Жизнь и учение Каната» [см.: 8, с.7-376]. Мы отметим лишь некоторые необходимые моменты этой биографии и сосредоточимся на её творческой части.
Кант прожил всю свою жизнь в Кёнигсберге, никогда не покидая этот город в Восточной Пруссии. В наше время Кёнигсберг, равно как и Восточная Пруссия, занятая советскими войсками после Второй Мировой войны, является частью Российской Федерации и носит имя Калининград. Поэтому Канта, с известной долей иронии, можно назвать не только великим немецким, но и великим российским философом.
Творческую биографию Иммануила Канта принято делить на два больших периода [см.: 11, с.303-305]. В рамках первого или, «докритического» периода Кант занимался в основном естественнонаучными вопросами и создал такие труды, как «Мысли об истинной оценке живых сил» (1746), «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «Применение связанной с геометрией метафизики в философии природы» (1756) [см.: 6, с.3-34; 67-214; 267-288] и т.д.
В пределах докритического периода Кант формулирует ряд концепций, связанных с вопросами происхождения Солнечной системы, теоретического осмысления атмосферных процессов и т. д. Эти концепции имели большое значение по отношению к истории науки.
Но особое значение имеют труды, созданные Кантом в 1766 и 1770 году и носящие название «Грёзы духовидца, пояснённые грёзами метафизики» и «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» [см.: 6, с.733-802; 823-867]. Именно в этих трудах Кант осознаёт те проблемные моменты философского мышления, которые станут основным предметом его исследований во вторую, «критическую» половину творческой биографии.
В качестве первого проблемного момента следует назвать возможность мыслить философию, которую в XVIII-XIX вв. по преимуществу называли метафизикой, как науку. Смысл этого проблемного момента заключается в осознании Кантом того, что традиционное в его времена понимание метафизики как познания недоступного повседневным чувствам особого духовного мира не только вызывает, но с необходимостью и должно вызывать у всякого серьёзного исследователя серьёзные же сомнения. Эти сомнения, прежде всего и главным образом, относятся к возможности теоретического обоснования и практического применения метафизики [см.: 4, с.762-774; 792-797].
Кант считает, что метафизика как наука, т.е. рационально обоснованное знание, имеющее возможность достоверной проверки полученных познавательных результатов так, как понимают метафизику его современники, действительно невозможна [см.: 4, с.789-790]. С другой стороны, утверждает Кант, нельзя признать удовлетворительным воззрения, при которых метафизика считается совершенно «бесполезной»: она позволяет предельно расширить границы познания, охватив не только то, что познается, но и те основания, с помощью которых такое познание вообще становится возможным [см.: 6, с.790-791].
С этой точки зрения, для Канта становится очевидной необходимость понимать метафизику как-то иначе, нежели то было традиционным в его время. И только осознание того что «…метафизика есть наука о границах человеческого разума» [6, с.791], считает Кант, позволит получить от неё теоретическую и практическую пользу. В противном случае, метафизические изыскания есть лишь беспочвенные фантазии, «грёзы метафизика, поясняющие грёзы духовидца». Лучшим же отношением к различного рода грёзам, по мнению Канта, является избавление от них с помощью слабительного [см.: 6, с.770].
Следующим проблемным моментом, на котором следует остановиться, разбирая докритический этап развития философских исследований Канта, является осознание Кантом причин отсутствия рационального обоснования у метафизических изысканий, существовавших в его время. Это осознание появляется впервые в таком труде, как «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Оно заключается в том, что Кант отмечает, что метафизика современной ему эпохи подходит к предмету своих исследований без самокритики или «догматично», тогда как любое исследование вообще а, значит, и метафизическое, в частности, необходимо предварять критическим уточнением принципиальных оснований самой исследовательской деятельности [см.: 6, с.835-836].
В работе «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» Кант ставит задачей критическое осмысление основ некоторой исследовательской деятельности, а именно, - основ или «форм и принципов» исследования «чувственно воспринимаемого» и «умопостигаемого мира». Это становится понятным уже из названия этой работы. Как говорит непосредственно сам Кант, «…опыт такой пропедевтики [т.е. введения в предмет метафизических исследований – прим. С.К.] представляет собой наша диссертация» [6, c.836]. Результатом этого следует так же считать формулировку Кантом варианта разрешения проблемной ситуации, связанной с представлением метафизики как науки и рассмотренной им в работе «Грёзы духовидца, пояснённые грёзами метафизики».
Но исследовательская деятельность Канта не останавливается на постановке и осмыслении результатов «пропедевтического опыта», позволяющего критически подойти к традиционному для его времени образу метафизики. Мысль Канта движется дальше, - за пределы критического осмысления основ метафизических исследований, за пределы критики метафизических «книг и систем» [5, c.24], полагающих в основание философскую «догму» различения «чувственно воспринимаемого» и «умопостигаемого» мира. Эволюция философских исследований Канта приводит его к вопросу о критике человека как мыслящего существа вообще, испытания способностей человеческого мышления «на прочность», установление границ его познавательных, нравственных и эстетических возможностей.
Решению этой грандиозной задачи и была посвящена та часть творческой биографии Канта, которую называют «критической».
Критический этап развития философских исследований Канта связан с такими его работами, как «Критика чистого разума» [5], «Критика практического разума» [7, с.247-437] и «Критика способности суждения» [7, c.1007-1373]. Три этих «Критики» были призваны ответить на три фундаментальные, с точки зрения Канта, философские вопросы: 1) что я могу знать; 2) что я должен делать; 3) на что я могу надеяться [см.: 5, c.594].
Ответ на первый фундаментальный вопрос, содержащийся в «Критике чистого разума», заключается в выделении и критическом анализе областей познания, связанных с соответствующими каждой области познавательными способностями человека: чувственностью, рассудком и разумом.
В каждой из познавательной способности Кант старается установить её принципиальное основание («априорную форму»), опираясь на которое чувственность может действительным образом чувствовать, рассудок, уже более не сомневаясь в верности или неверности чувственных данных, - судить, а разум – осуществлять метафизическое познание. Априорной формой чувственности Кант называет пространство и время; априорной формой рассудка – систему категорий; априорной формой разума – трансцендентальные идеи.
Непосредственная критика чистого разума сосредотачивается у Канта в моменте прояснения специфики каждой познавательной способности в соразмерной ей области.
Выясняется, что чувства, ограниченные пространством и выстроенные во времени, доставляют материал рассудку, который разбивает этот материал по рубрикам, судя о них в соответствии с тем или иным блоком категорий.
«Категориями» Кант называет формы мышления, позволяющие упорядочить чувственные данные по количеству (единство, множество, всеобщность); качеству (реальность, отрицание, ограничение); отношению (принадлежность и самостоятельность, причинность и зависимость, общение); а так же модальности (возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность) [5, с.155-156, 119].
Категориальная оформленность рассудка достигается за счёт такого свойства сознания, которое названо Кантом «трансцендентальное единство апперцепции» [5, c.139]. Трансцендентальное единство апперцепции есть свойство сознания, позволяющее ему быть единым во всех конкретных моментах своего проявления в виде общей фигуры самосознания «Я мыслю». Система категорий, общая для всех мыслящих субъектов, функционирует в отношении к любому своему эмпирическому выражению в качестве «трансцендентального субъекта» [5, с.320].
Философская деятельность Шеллинга может быть сведена к продолжению «критической» линии Канта, с одной стороны, и попыткам осмыслить идеи, предложенные Фихте, - с другой. Другими словами, философские исследования Шеллинга есть ничто иное, как построение проекта «научной» метафизики на пути критического подхода к основаниям познавательной деятельности и попытка наполнить абстрактное представление об абсолютном «Я» конкретным содержанием.
Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) – выходец из протестантской семьи – получил основательное теологическое образование, учился в Тюбингенгском университете и очень рано заявил о себе как о значительном философе. Любопытен такой факт: Шеллинг, фактически, являлся учителем другого немецкого классика – Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, притом, что Гегель родился в 1770 году и был на пять лет старше Шеллинга.
Шеллинг перенимает критическую установку Канта, но, выступая, скорее, как ученик Фихте, а не Канта, мыслит по преимуществу «фихтеански». Существенным различием в позициях Шеллинга и Фихте следует считать их интерпретацию основы мира.
Фихте считал мир лишь отрицанием «Я». Шеллинг видит в материальной природе самостоятельную величину, считая, что понимать её следует, исходя из внутренних законов её развития. Природу необходимо мыслить как самоорганизованную систему, многие процессы протекают в материальном и нематериальном (природе и сознании) параллельно – лишь породить сознание природа не в состоянии [см.: 21, с.235-294]. И этот последний момент позволяет существенным образом сблизить позицию Фихте и Шеллинга, несмотря на существенные их различия.
В работе «Система трансцендентального идеализма» Шеллинг исследует природу сознания, выявляя эту природу как историчность или трансцендентальную необходимость истории. «Перед разумными существами поставлена проблема всеобщего правового устройства и … решена эта проблема может быть только родом, только», - утверждает Шеллинг[21, с.590].
При этом история есть особый процесс становления «Я», под которым имеется в виду, прежде всего, разум или самосознание (то, что оно «правовое» по должной цели, в данном случае, - второстепенно), и этот процесс является противоречивым или диалектическим процессом. Разрешится этот «противоречивый» процесс, по Шеллингу, появлением гения, который окажется в состоянии максимальным образом выразить сам процесс становления «Я» в целом [см.: 21, с.631-636].
В контексте решения этой проблемы Шеллинг обращается к философии откровения. Результатом эволюции философских взглядов Шеллинга в этой области является переход от общих для немецкой классики рационалистических представлений к пересмотру своих ранних воззрений.
Шеллинг осмысляет основы философии, связанные с откровением, и осознаёт, что даже такие противоположные явления, как миф и наука имеют самостоятельную, не сводимую друг к другу структуру, и отличающую, и не отличающую миф от науки и науку от мифа [21, с.938-1312].
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) явился в истории философии, с одной стороны, как критик предшествующей ему деятельности прочих представителей немецкой классической философии и, тем самым, выступил, как формальный продолжатель «дела Канта». С другой стороны, Гегель – великий систематик философского знания. Гегель пытался разрешить те противоречия, которые характеризуют историю философии как процесс самосознания «абсолютного Духа», в процессе своего самосознания творящий и самого себя, и существующий мир.
«Критическую» (в упомянутом смысле) часть философской деятельности Гегеля следует представлять в виде двух составляющих: скептицизм Гегеля как его отрицательно-критическое отношение к современному ему состоянию философского знания, а также собственно критицизм Гегеля как его позитивно-критическое осмысление основ мышления.
Смысл первой составляющей в целом заключается в том, что «…философия должна прежде всего доказать нашему обыденному сознанию, что существует потребность в собственно философском способе познания» [2, т.1, с.88].
«Философский способ познания», как Гегель определяет это понятие, есть «способность познавать абсолютные предметы» [2, т.1, с.94]. Если теперь представить, что «неспособность познавать абсолютные предметы» не есть «философский способ познания», т. е. нефилософский способ познания есть неспособность познавать абсолютные предметы, что и составляет суть «обыденного сознания», противопоставленного «философскому сознанию» как разум – чувству и рассудку или истина – мнению и «здравому смыслу», то становится ясным, почему скептицизм Гегеля состоит в негативном отношении к проникновению элементов обыденности в философию.
Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) родился в крестьянской семье, но, отличаясь силой воли и целеустремлённостью, сумел преодолеть превратности судьбы, получил образование в Йенском университете и стал заметной фигурой в немецкой философии конца XVIII – начала XIX веков.
Фихте со всей серьёзностью воспринял те цели, которые ставил перед философской мыслью Иммануил Кант: придать ей «научный» статус, обеспеченный критическим отношением не только к предметам собственного исследования, но и к рациональным основам самого исследования.
Фихте ставит на повестку дня вопрос, который, с одной стороны, вошёл в философию в связи с исследованиями Канта, но, с другой, - не получил, по мнению Фихте, достаточного решения у самого Канта. Таким вопросом является возможность согласования теоретической и практической сторон разума, неизбежно становящимися предельно различными в рамках философской системы Канта.
Философский проект «наукоучения» [см.: 20, т.1, с.7-337] Фихте был призван, с одной стороны, достигнуть цели «онаучивания» философии в рассмотренном выше смысле. С другой стороны, наукоучение должно было решить и ту фундаментальную проблему, которая осталась «в наследство» от Канта.
В самом широком смысле, понятие «наукоучение» означает науку об основаниях познания. Такие основания должны иметь вид несомненной обоснованности и систематической формы движения от познанного к непознанному.
В этом смысле становится понятным, что наукоучение может быть «общим» и «специальным». «Общее» наукоучение занимается основаниями любого возможного познания, а значит, - и самого наукоучения. «Специальное» наукоучение есть наука об основаниях конкретных наук. При этом если исходить из представления о системной целостности научного знания, то становится ясным, что основания, обнаруживаемые в рамках общего наукоучения, должны быть и основаниями любого специального. Именно поэтому общее наукоучение и является тем, что традиционно принято называть «философией».
Предельно общим основанием, отсутствие осознанного представления о котором и рождает проблему согласования практической и теоретической сторон разума в системе Канта, Фихте называет абсолютное «Я». Представление о деятельности этого «Я», выражающейся в во–ображении конкретного «я» и его окружения, отрицающем такое конкретное «я» (иначе говоря, - в «не–я»), позволяет, по Фихте, отказаться от кантовского понятия «вещь в себе».
Здесь следует вспомнить, что именно наличие таких «вещей в себе», как Субъект, Мир и Бог, недоступных для конечного познания человеческому разуму, полагает, по Канту, предел метафизических изысканий, могущих претендовать на рационально обоснованный, т. е. научный статус.
Идея Фихте заключается в том, что становится возможным мыслить в основе мира некое абсолютное «Я». Это абсолютное «Я» обретает образ конечного человеческого «я», противопоставленного окружающей его конкретности «не–я» (природы).
Осознание того, что акт противопоставления себя, как конкретного «я», и себя как своего отрицательного «отражения», или «не–я», есть собственное же положение «Я» в человеке и природе, возвращает «Я» от конкретных своих образов к абсолютному, объединяющему эти конкретные образы.
При таком способе осмысления мира оказывается, что ни к миру, ни к его основе, ни к элементам мира (человеку и природе) нет необходимости прилагать имя «вещь сама по себе». Указанная ранее «проблема Канта» решается, так сказать, сама собой: реальность ограничена самосознанием «Я».
Идеи И.Г. Фихте были развиты Ф.В. Шеллингом и Г.В.Ф. Гегелем, а так же попали под критику Л. Фейербаха. Рассмотрим основные аспекты философской деятельности перечисленных представителей немецкой классики.