эстетическая, где дается обоснование эстетизма как формы существования. Эстетик зациклен на настоящем, недоволен своим Я, ждет его чудесного превращения в другое Я, переживает отчаяние и стремится к спасению, но скован слабостью;
этическая. Этический человек, этик живет мыслью и заботой о будущем, не зациклен на настоящем, ему присущи глубокая серьезность и нравственная ответственность. Он также движется к Богу через отчаяние, но уже не так хаотично, как эстетик. Однако он охвачен гордыней, уповает лишь на собственные силы и свой возможный прорыв в будущее ценит выше приобщения к вечному, истинно абсолютному,
наибольшие преимущества имеет поэтому религиозная стадия. Истинно религиозный человек оставляет позади отчаяние и слабости (эстетика) и «отчаяние-вызов» (этика). Его абсолютное отчаяние (религия) – высшая стадия, выводит религиозного человека к такой вере и к такому Богу, которые истинно сопрягаются с вечностью.
Анализ этих трех стадий Кьеркегор называет «качественной диалектикой», которая противостоит формальной диалектике Гегеля. Существуют, говорит Кьеркегор, феномены и процессы, которые невозможно выразить в такой объективной форме, которые вообще с трудом формализуются и исчисляются логикой. Таковы переживания страха, отчаяния, вины, одиночества. Им также присущи тонкая, глубокая, даже изощренная диалектика. Но она носит качественный характер, ибо фиксирует противоречия человеческого существования, ухватываемые не рациональным мышлением, а экзистенциальным переживанием и его внутренним религиозным истолкованием.
Таковы идеи Сёрена Кьеркегора об экзистенциально-психологическом обосновании христианской религиозности. К числу наиболее значимых произведений Кьеркегора принадлежат «Страх и трепет» (1843), «Понятие страха» (1844), «Болезнь к смерти» (1849). Эти работы вовсе не чисто религиозные, в них рассматриваются и подробно обсуждаются многие исключительно философские проблемы и понятия, развернута полемика с предшествующей традицией, прежде всего с Гегелем в силу общей антигегелевской направленности экзистенциализма Кьеркегора. Следует напомнить, что гегельянство к концу XIX века утвердилось в большинстве университетов Германии как официальная философия, все, кто выступал против, автоматически становились маргиналами, вне главного направления, и выжить в академической атмосфере университетской философии им было практически невозможно. Неприятие университетской средой вызывало гнев и отчаяние, страдание порождало агрессию, враждебность, претензию к противопоставлению академической философии своей. Эту общую чашу разделил и Кьеркегор. Со своим трагическим мироощущением он не вписался в оголтелый оптимизм «философии разума». Несомненно одаренный философским гением, он не стал популярен при жизни. Религиозная община Копенгагена, куда он вернулся жить после обучения в Германии, не приняла его философских идей. Умер он в одиночестве, бедности, насмешках и презрении толпы.
Идеи Сёрена Кьеркегора о том, что человек – лишний элемент ландшафта, а его существование абсурдно и проблематично, оказали сильнейшее влияние на философию Мартина Хайдеггера. Ощущение бесприютности, заброшенности, одиночества, тоска по бытию, озабоченность своим существованием, страх перед смертью, перед будущим нашли отражение в ранней работе Хайдеггера «Бытие и время».
Однако экзистенциалистом можно считать Хайдеггера с большой натяжкой, хотя понятие экзистенции и ряд экзистенциальных понятий, близких по значению к понятиям философии Кьеркегора у Хайдеггера несомненно наличествуют. Различие лежит в том, что Кьеркегор осмысляет проблему человеческого существования, проблему индивидуальной человеческой экзистенции, а Хайдеггер ведет речь о смысле бытия вообще и способе бытия того сущего, которое способно задать себе вопрос о смысле бытия. В «Бытии и времени» речь идет не о конкретном существовании конкретного человека (не об индивидуальной экзистенции), что является общим отличительным признаком экзистенциализма как философского направления, а о «раскрытии смысла бытия того сущего, которое суть мы сами» и о построении онтологии нового типа - экзистенциальной онтологии. Поэтому философские построения Хайдеггера являются, прежде всего, онтологией, тогда как у Кьеркегора онтологических построений нет.
Радикальная реформа онтологии, предложенная Хайдеггером, состоит в ее более фундаментальном обосновании: по мнению Хайдеггера, сознание, фундамент классической онтологии (разработанной Декартом, Кантом, Гегелем), не может быть предельным основанием онтологии, поскольку само еще нуждается в обосновании. Следует не только поставить вопрос о сфере сознания, а поставить вопрос о сознании в его бытии, вопрос о бытии самого сознания. Жизнь шире региона сознания, претендующего быть фундаментом онтологии. Жизнь шире любых попыток ее категориальной экспликации.
Хайдеггер предлагает ввести радикально иное основание для построения новой онтологии, призванной укоренить сознание в жизни, – фактическое и историческое «вот‑бытие» (Dasein), в опоре на некатегориальный и неинтеллектуальный опыт присутствия, экзистенции. Dasein (вот‑бытие, экзистенция, присутствие), - то сущее, бытие которого состоит в понимающем отношении к своему бытию – должно стать тем фундаментом, на котором должна строиться новая онтология, противопоставившая традиционной онтологии человеческое бытие, вот‑бытие фактической экзистенции.
Отсюда – двойная задача ранней фазы исследований: во‑первых, онтологическое исследование способа бытия такого сущего, которое экзистирует и способно ставить под вопрос способ своего существования; и, во‑вторых, анализ тех понятий, с помощью которых возможно построение новой онтологии. Эти понятия Хайдеггер называет «экзистенциалами» (которые являются вне- и допонятийными способами понимания), чтобы отличить их от «категорий» традиционной онтологии. Такое исследование Хайдеггер называет «экзистенциальной аналитикой». Важнейшие экзистенциалы, которые анализирует Хайдеггер в «Бытии и времени», - это экзистенциалы «заботы», «смерти», «заброшенности», «настроенности», «расположенности», «открытости», «понимания», «предпонимания», «решимости», «временности», «историчности» и «конечности». Как видим, построения Хайдеггера при ближайшем рассмотрении имеют в первую очередь онтологический характер и только во вторую, собственно экзистенциальный.
Термин «экзистенция» употребляется Хайдеггером для указания на специфически человеческий способ бытия Dasein. Все другое сущее (растения, животные, минералы) не экзистирует, просто наличествует в мире. «Быть», «существовать» в случае человека – это не просто занимать место в мире, присутствовать и наличествовать в нем. Вот-бытие, существование, экзистенция – это пребывание в области события смысла. У Хайдеггера есть замечательная мысль, трудно переводимая без потерь на русский язык: „Das Stein ist weltlos. Das Tier ist weltarm. Der Mensch ist weltbildet.“ („Камень лишен мира. Животное бедно миром. Человек мир образует, порождает.“). Все регионы бытия, все другие роды сущего раскрываются вместе с человеком в «вот» его бытия. Человек – единственное сущее, априорно разделившее в совместном бытии мир с другими родами сущего, и только посредством человека они открыты.
Такой способ бытия человека Хайдеггер называет бытием‑в‑мире. Это не созерцательное и познавательное, а, прежде всего, практическое отношение человека к миру. Человек есть проект, его бытие есть бытие возможного. Экзистенция – это бытие‑в‑возможности. Человек, находясь посреди бытия, будучи втянут в вещный мир, трансформирует его. А меняя мир, он формирует и меняет самого себя. Поэтому изначальнее всякого теоретического и познавательного отношения к себе и миру для человека – забота, озабоченность своим бытием и его смыслом.
Когда человек использует вещи, устанавливает социальные отношения, рассуждает о реальности на уровне фактов науки, его забота выражается не «онтологически», а в «онтическом» плане. Это – неподлинное существование человека. Растворенность экзистенции в праздной болтовне, любопытстве, анонимном тумане авторитетов – все это неподлинный модус бытия человека. Анонимность – «так говорят», «так делают», «так принято» - верный признак неподлинного существования. Подлинное существование человека есть самопроектирование и трансцендирование себя за пределы сферы вещной реальности. Кроме того, подлинная экзистенция – это всегда бытие‑к‑смерти, к предельной возможности жизни. В перспективе смерти человек осознает себя конечным и историчным, более того, в перспективе смерти обнажается суетность любого проекта. Голос совести, озабоченное перед лицом смерти сознание, следовательно, озвучивают смысл смерти и смысл существования, обнажая ничтожность любого проекта. Поэтому, только приблизившись к постижению смерти как невозможности существования, конца всех возможностей, человек обретает подлинное бытие.
Ощутив в себе этот страх «бытия-к-смерти», набраться мужества взглянуть в лицо собственного Ничто, небытия – значит ощутить подлинную экзистенцию. Стать свободным от страха смерти, тревоги перед лицом собственной смерти – значит распознать такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти. Поэтому, распознав голос совести, взывающий к подлинному существованию, онтологическому (не онтическому) экзистенциальному плану, человек в экзистенциальной онтологии Хайдеггера способен трансцендировать за пределы наличного бытия, устремляться на поиски его смысла.
Карл Ясперс (1883-1969) – профессор психиатрии и профессор философии в Гейдельберге. Ясперса можно охарактеризовать так: гуманист и либерал, тесно дружил с Хайдеггером и Шелером, сформировался под влиянием философии Хайдеггера, Макса Вебера и философии жизни Дильтея, имел либерально-демократические взгляды, был сторонником активных реформ государства, образования, университета. Он активно преподавал, исследовал и публиковался после первой мировой войны и до прихода нацистов к власти 1937 году. Затем Ясперс подвергся преследованиям нацистов из-за того, что был женат на еврейке, с 1943 г. был наложен запрет на публикацию его работ. После войны начался второй плодотворный и активный период, Ясперс вновь стал преподавать в Гейдельберге и Базеле, где он занялся исследованием работ Ницше и написал еще ряд философских и социально-политических работ, оказавших влияние на формирование нового общественного сознания и демократического порядка в Германии и за ее пределами.
Ясперс одним из первых вообще употребил понятие Existenzphilosophie - экзистенциальной философии, которую он развивал с самых ранних работ, как он свидетельствует в своей «Философской автобиографии». Главные темы экзистенциальной философии Ясперса – вопросы о мире, данном человеку, о неизбежных пограничных ситуациях (смерть, страдание, вина, борьба и противостояние), об основных чертах эпохи. Основное понятие Ясперса – экзистенция. Это понятие возникает, говорит Ясперс, тогда, когда человек задает предельный философский вопрос: Что противостоит целостному бытию мира? Ему противостоит особое бытие:
«Это бытие и есть я сам в качестве экзистенции. Она – есть я, поскольку я не становлюсь объектом. В ней я знаю себя в качестве независимого – правда, при этом я не могу видеть того, что я называю своим Я. Но исходя из такой возможности я живу; только осуществляя ее, я есть сам... Итак, не мое наличное бытие есть экзистенция, но человек в наличном бытии – возможная экзистенция» (Jaspers K. Philosophie. Bd. II. S.1; Bd. I. S. 28).
«Высвечивание экзистенции» (Existenzerhellung) нужно нам, людям, чтобы обрести свою сущность. Экзистенция сопряжена с поисками непреходящего смысла бытия, с заботой о наличном бытии. Экзистенция высвечивается в ситуациях заботы, боли, вины и страдания, через коммуникацию с другими людьми, в пограничных ситуациях, когда мы словно сталкиваемся со стеной и не в силах что-либо изменить. Главное в экзистенции – свобода. Вот почему она не обнаружима в предметно-вещном мире, подчиненном необходимости. Сама суть экзистенции – свобода, неподвластность объективации, овеществлению.
«Наличное бытие эмпирически «здесь» (da), а экзистенция налична только в качестве свободы» (Jaspers K. Philosophie. Bd. I-III. Bd. I. S. 28).
Истинно человеческая экзистенция лишь тогда «налична», когда человек действует как свободное существо, не давая самому себе и другим людям превратить себя в объект манипулирования. Этот мотив нашел развитие также и в философии Хайдеггера и Сартра.
Философия Ясперса отличается от всех других разновидностей экзистенциализма (скажем, французского экзистенциализма Ж.‑П. Сартра, А. Камю, Г. Марселя) и философии, близкой к экзистенциализму (например, от философии Хайдеггера), своей приверженностью рационализму, науке, демократии. Правда, при этом Ясперс критически относился к некоторым центральным идеям классического рационализма, например, не принимал ее самоуверенный сциентизм. Результатом сциентизма стало, по мнению Ясперса, невнимание к целостности бытия, раздробленность мира и пренебрежение философией. Философия жизненно необходима, поскольку мир надо осмыслить, чтобы ориентироваться в нем. Ориентирование в мире можно разделить на научно-исследовательское и философское, оба вида принципиально важны для человечества, оба принадлежат сущности человека. Наука, объективное познание мира наукой дает ему теоретическое и практическое ориентирование в мире. В результате человек выстраивает картину мира. Философское ориентирование необходимо и для науки, и для практики, ибо оно предупреждает против превращения какой-либо картины мира, которую в тот или иной момент предлагает наука, в абсолютную и окончательную.
Важнейшие ориентиры для этого - разум и вера, обретение разума, который не попадает в тупик ограниченностей рассудка, преобразование разума и обретение философской веры, которая отлична и от веры откровения и от сциентистской веры в науку. Философская вера – это вера в истину, исходя из которой человек живет в процессе длительного осмысления и самоопределения. Философская вера, в отличие от веры религиозной и научной веры, «принудительной веры в общезначимость научного знания», не занимается пропагандой и оставляет каждого человека свободным в его решениях, поэтому значима как путь самоопределения себя самого и равноправная возможность для другого также самоопределяться.
Идеи и концепты Ясперса на первый взгляд абстрактны, но, тем не менее, имеют несомненную ценность в совокупности с коренными проблемами культуры, постановкой экзистенциальных вопросов, постановкой диагноза эпохе, духовной ситуации времени, в которое жил Ясперс, с социально-политическими проблемами, такими как поражение демократии, права человека, свобода личности и нацизм и пр. Участие Ясперса в осмыслении послевоенного состояния Германии – ярчайший пример связывания философии и политики. Ясперс – один из тех, кто остро поставил вопрос о признании и осмыслении «немецкой вины» и ответственности немецкого народа в кризисе демократических идеалов классической рациональности, веры в разум и волю. Понятие «вины» - одна из важных категорий экзистенциализма Ясперса. Настаивая на необходимости покаяния нации перед Европой и миром, Ясперс включал в число виновных и себя, несмотря на то, что не сотрудничал с «наци» и сам подвергался преследованиям, запрету преподавания, публикации, политико-общественной деятельности. Он говорил: «мы виноваты», «наша вина». «За двенадцать лет с нами произошло что-то, что было как бы переплавкой нашей сущности... То, что мы выжили, это как чудо... И мы хотим заслужить покаянием спасенную нам жизнь».
§ 4. Жан-Поль Сартр
Ж.-П. Сартр (1905-1980) - один из ярчайших философов и идеологов французского экзистенциализма. Его философские и литературные произведения, тесно переплетенные между собой в единый творческий сплав экзистенциальной философии, стали классикой ХХ века. При этом Сартр не принадлежит к числу абстрактных философов, кабинетных теоретиков, академических светил философии. Его по праву можно назвать «идеологом» в прямом смысле этого слова, агитатором и адвокатом свободы личности и индивидуальности.
Творческая и философская эволюция Сартра может быть охарактеризована тремя основными этапами. Жан-Поль Сартр родился в Париже, окончил элитарный французский университет Эколь Нормаль, преподавал философию в гимназиях Парижа, Леона и Гавра. В 1933-1934 гг. Сартр становится стипендиатом Французского института в Германии. Первый год он провел в Берлине, второй – во Фрайбурге, где посещал лекции Гуссерля и Хайдеггера и изучал труды Ясперса и Шелера. Под влиянием феноменологической философии Э. Гуссерля, герменевтики (экзистенциальной онтологии) М. Хайдеггера он пытается создать специфический вариант феноменологии сознания. Возникает его первая философская работа «Трансценденция Эго» (1934), а затем «Воображение» (1936). В то же время при помощи феноменологического метода он пытается осмыслить различные аспекты человеческого бытия и в литературно-художественной форме выражает свои основные идеи. Повляются роман «Тошнота» (1938) и цикл рассказов «Стена» (1939).
В работе «Трансценденция Эго» Сартр стремился показать, что гуссерлевская концепция «трансцендентального Я» является мощным прорывом к обновленной теории познания и, в то же время, несвободна от недостатков, свойственных трансцендентализму вообще. Концепция интенциональности – ядро феноменологии Гуссерля – утверждает важнейшим свойством сознания его направленность вовне на предметы: наше сознание – это всегда «сознание о чем-то», «воление чего-то», «желание чего-то». В этом состоял прорыв феноменологии. Идея интенциональности, по мнению Сартра, заставляет отказаться от «иллюзии имманентности» объекта сознанию, свойственной всей «пищеварительной философии» (теории познания неокантианства и психологизма, согласно которой познание есть ассимиляция сознанием своего объекта). Последняя полагает, что предметы, объекты сознания находятся в самом сознании. На самом деле, объект не имманентен сознанию, а трансцендентен ему. Поэтому следует признать реальность внешнего мира и его несводимость к сознанию, следует признать, что познаваемые вещи и их качества находятся вне сознания, а сфера сознания охватывает наши интенции, переживания вещей. Вот в этом пункте феноменология не идет дальше в исследовании способа бытия предметности внешней по отношению в сознанию реальности, поскольку Гуссерль в силу принятой методологии вообще подвергает редукции тезис о реальности внешнего мира. Второе ограничение феноменологического метода Гуссерля заключается в том, что он вслед за Декартом делает «субстанциалистский скачок», переходя от cogito к Я как мыслящей субстанции. Переход от «я мыслю» к мыслящему или трансцендентальному Я неправомерен. Поскольку «трансцендентальное Я» выявляется как неявная предпосылка, то оно должно быть подвергнуто редукции в силу требования беспредпосылочности феноменологического исследования. Модель Я, предложенная Сартром, включает в себя субъект трансцендентального сознания и «Я» как единство деятельности. Наиболее важная идея новой концепции сознания Сартра – о том, что в результате последовательной проведенной феноменологической редукции Я выводится за пределы сознания, перестает быть его частью. Это позволяет понять Я как «со-временное миру», расположенное в поле объективных данностей, в мире, а не противопоставленное миру на манер философского дуализма.