Аксиологический аспект феномена жизни
Баева Л.В.
Своеобразие современной постановки философской проблемы жизни связано как с осознанием ее хрупкости и беззащитности перед реалиями меняющегося мира, порождающего новые войны и экологические трагедии, так и с пониманием возможности ее многократного возвеличения и совершенствования посредством развития науки и биотехнологии. Однако статус жизни в моральном и правовом аспектах во многом остается неопределенным, что и вызывает бесчисленные споры и дискуссии о правомерности и допустимости тех или иных научных проектов, связанных со здоровьем и самим существованием человека. Кризис безоценочной науки, стремящейся к открытию объективной истины о природе вещей и явлений, наиболее остро обнаружился с середины XX века, когда результаты фундаментальных исследований в области физики, химии, генетики, кибернетики привели к открытиям, способным уничтожить цивилизацию и жизнь на планете. Дальнейшая эволюция знаний должна быть, вероятно, связана не только со стремлением внести разумное начало в природу, но и с привнесением нравственного основания в саму науку. В этой связи перед исследователями возникают проблемы ценностного анализа не только социальных, но и гносеологических процессов, а также пристального изучения ценностей индивидуального и общественного бытия как ориентиров жизнедеятельности цивилизации. Одной из важнейших среди проблем, подлежащих ценностной рефлексии, является проблема жизни как онтологического основания духовной и социальной реальности.
Несмотря на то, что "жизнь" является понятием биологическим, а не онтологическим, именно она выступает воплощением бытия человека во внешнем мире и мерой его исполненности. Но является ли жизнь ценностью индивидуальной или принадлежит роду и всеобщему мирозданию? Относительна или абсолютна ее ценность? Что именно в жизни и делает ее ценностью? Может ли быть альтернатива жизни положительно ценной? Ответы на эти и другие вопросы не ограничиваются теориями философии жизни или экзистенциальной метафизики, их поиск продолжается в современную нам постнеклассическую эпоху в силу того, что ответы на них способны повлиять уже не только на мировоззрение общества, но и на его бытие.
Сравнение культур различных цивилизаций и эпох свидетельствует о бесконечном многообразии аксиологической картины мира. Но, вероятно, чем более простыми являются ценности, тем больше людей их разделяют. Биологические, витальные ценности, традиционно имеющие, по мнению представителей духовной элиты, достаточно низкую оценку в силу их естественности, во многом выступают тем выражением всеобщего, которое свойственно и миру долженствования. Простота инстинкта или воли к жизни заставляла многих мыслителей доказывать ее абсолютную ценность для природы, но не достаточную - для человека. Духовная и эстетическая философия сделали не мало для того, чтобы показать обособленность человеческого существования в природе, которая, в частности, выражается в способности оценивать жизнь не только с позиции биологического организма. Наиболее ярко это стремление продемонстрировал А. Шопенгауэр, утверждавший, что подлинное духовное существование наступает после победы над волей к жизни и ее явлениями. Как не парадоксально, но после этого вывода проблема жизни приобрела модный оттенок и оказалась в центре внимания философских исканий. Обоснование жизни как особой ценности в мироздании происходило параллельно с кризисом рационализма и технократических идеалов. К примеру, главным по значению качеством жизни, по мнению А. Бергсона, выступало развитие индивидуального, неповторимого, творческого начала, постигаемого интуитивно, но не рационально: "Наша мысль в чисто логической форме не способна представить себе действительную природу жизни, глубокий смысл эволюционного движения"[1], "в то время как интеллект трактует все вещи механически, инстинкт действует, если так можно выразиться, органически"[2]. Таким образом, низкую оценку феномена жизни Бергсон, а вслед за ним Дильтей и Зиммель, объяснили ее узким и даже деструктивным рационалистическим видением. Они в свою очередь предложили собственное интуитивное истолкование жизни, показав ее исключительную ценность, не только как истинного бытия, но и как истинной цели. Безусловно, интерес к понятию жизни на рубеже 19-20 веков не был новым, но он оказался достаточно острым и своевременным. Во многом его можно расценить как переживание этапа перехода к новому качественному состоянию общества, где, с одной стороны, человек становится "массовым", а с другой - все больше сближается с техникой. Духовная атмосфера начала 20 века уже испытывала на себе влияние напряженного противостояния "органицизма" и "механицизма" не только в понимании Вселенной, но и в отношении природы самого человека. В понимании жизни как центрального феномена среди философов не было единства, скорее ими были намечены весьма противоречивые основы ее истолкования. Рассмотрим эти основные антиномии.
1. С одной стороны, жизнь рассматривалась как воплощение родового, коллективного, целостного начала, связывающего человека с мировым единством, с другой - она трактовалась как воплощение индивидуальности и единичности. Первая позиция в свою очередь не была единой. Одни мыслители видели в "коллективности" жизни положительную ценность, так как это предполагало, что отношение к миру в целом и его созданиям будет строиться по аналогии с отношением человека к самому себе. Ощущение заботы, ответственности за мироздание в целом рождается у индивида, в том числе и из осмысления своей причастности и взаимосвязи с ним. Размышления об этом пронизывают произведения многих авторов, включая Вл. Соловьева, Н. Лосского, Л. Толстого, А. Швейцера - во многом так и не услышанных современным поколением.
Но многие философы увидели в истолковании "коллективности" феномена жизни и отрицательную ценность; это качество жизни было расценено ими как угнетающее и порабощающее уникальность отдельной личности, делающей ее равной другим творениям мира природы и носителем безличного волевого стремления к утверждению своего присутствия. Этот подход был близок многим теоретикам персонализма и экзистенциализма, в частности Н. Бердяеву, Э. Мунье, Ж.П. Сартру, А. Камю, которые подчеркивали не только уникальность человека в природе, но и исключительность каждого человека среди безликой массы рода. Понятие жизни рассматривалось ими как негативная противоположность внутреннему, субъективному существованию.
Противоположная часть антиномии исходила из совершенно иных определений сущности жизни. Жизнь утверждалась как выражение индивидуальности и неповторимости во времени и пространстве, где каждое из ее проявлений несет не только всеобщность средств и целей, но их собственное прочтение и претворение в реальность. Как выразил эту идею Г. Зиммель, "индивидуальность повсюду жизненна, а жизнь повсюду индивидуальна"[3]. Этот антитезис в свою очередь отстаивали "философы жизни", противопоставляя живое, органическое - механическому, мертвенному, лишенному творческого, уникального начала и выражения. С этой точки зрения жизнь ни в коей мере не обезличивала своего носителя, но напротив, позволяла ему выразить свою неповторимую единичную сущность на фоне такого же многообразия других феноменов. Единичность в этом смысле становилась неотъемлемым признаком жизни, способствующим стремлению к самовыражению и творческому становлению.
2. Другая антиномия заключается в оценке жизни как самоцели, с одной стороны, и как средства для достижения "большего, чем сама жизнь", - с другой. Жизнь в первом случае расценивается как постоянный переход в новое состояние, непрерывный творческий акт. Изменения, наполняющие жизнь, порой противостоят ей самой и могут быть наделены собственными значениями. Тем самым жизнь уже содержит в себе все возможности и всю энергию того, что может быть актуализовано. Так понимаемая жизнь рассматривается не только как высшая ценность, но и как самоценность, так как все иные значения и смыслы будут проистекать из ее возможности. Такое оценивание жизни было характерно для А. Бергсона, Г. Зиммеля, Э. Трельча, А. Швейцера. Подчеркивая единство жизни и мира духовности, ценностей, Э. Трельч, давал убедительный отпор критике философии жизни со стороны Риккерта и Шлейермахера. Он пришел к выводу, что "значение всего этого отождествления всех ценностей состоит в том, чтобы показать живое существо как в принципе не наблюдающее и отражающее, а как практически действующее, выбирающее, борющееся и стремящееся, вся интеллектуальность и все наблюдение которого, в конечном счете, служат жизни, будь то животной или духовно-личной"[4].
Вторая часть антиномии свидетельствует о том, что высшей ценностью является не сама жизнь, как возможность любых проявлений, но лишь та ее часть, которая устремлена к духу, гармонии, священному началу, добру и т. д. Такое понимание жизни приводило мыслителей даже к полному противопоставлению мира духовного, наполненного ценностями и мира материальной реальности. От Платона до Шелера эта традиция наполнялась все новыми аргументами. По мнению Г. Риккерта, жизнь относится к гетерогенному континууму и служит лишь материалом для полагания мыслей или ценностей: "Повсюду это ценности, которые придают жизни осмысленную "жизненность" и тем самым превращают ее в нечто иное, чем просто жизнь. Ради тех ценностей, которые находят себе выражение в жизни, мы любим ее как целое; более того, непонятно, как мы могли бы любить ее, если бы она не воплощала ценностей"[5]. Из таких оценок Риккерт приходит к утверждению разграничения, чуждости и даже враждебности культуры и жизни. М. Шелер не отказывает жизни в положительном оценивании, но связывает его всецело со способностью к духовной деятельности: "Лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая - отвлекаясь от дифференциации среди витальных ценностных качеств - обладает некоторой ценностью"[6]. Все возможные ценности с его точки зрения такого подхода, обоснованы ценностью личностного духа, которая обусловлена бытием абсолютного царства ценностей. Ценность жизни здесь видится в том, что в ней присутствует духовность, которая способна самоотчуждаться и развиваться независимо от телесности. В этом случае сама сущность жизни видится в выходе за свои пределы, в трансцендировании, которое, в какой-то степени, служит отрицанием собственного первоначала.
3. Еще одна антиномия относится к проблеме общественной и личностной значимости жизни. С одной стороны, для каждого индивида жизнь это процесс, имеющий предел, границу с небытием, похожий скорее на "тупик", оканчивающийся смертью. С другой, для человеческого рода в целом жизнь есть лишь переход от одного состояния к другому, целостный и непрерывный поток. Если рассматривать жизнь как уникальный процесс реализации неповторимого набора генетических и приобретенных способностей, то смерть в каждом из случаев не может быть искупленной ни какими рассуждениями о ней как о космическом, родовом явлении. Несмотря на бесчисленное множество возможностей и силу жизненной энергии смерть легким движением и в любой момент может обратить их в ничто. Факт личной жизни и смерти является не только ключевой онтологической, но и аксиологической проблемой человека.
С другой стороны, безысходность и обесценение жизни как результаты осмысления неизбежного трагического финала могут быть преодолены, по мнению многих мыслителей, только через понимание жизни как единого непрерывного потока. Этот поток может быть понят как жизнь рода или цепь перерождений, но в каждом из случаев он не умаляет ценности индивидуального бытия, а позволяет оценить его как имеющее вневременное, всеобщее значение и смысл.
Три приведенные антиномии, безусловно, не исчерпывают всего противоречивого характера процесса оценивания феномена жизни, но позволяют увидеть его наиболее характерные черты. Каждый из исследователей исходит из собственного понимания самого термина "жизнь", с одной стороны, и из субъективного опыта ее переживания - с другой. Психологические особенности, трагическое или оптимистическое отношение к миру, интеллектуально-волевые качества - все это в той или иной степени отражается на теоретических рассуждениях философа, которые проистекают из его оценивания собственной жизни.
Противоречивое понимание сущности жизни личности как природно-социального феномена стало причиной многочисленных разногласий и споров о ее цели и ценности среди мыслителей последнего столетия. Но, несмотря на критику ценностного статуса жизни со стороны мистических, экзистенциальных и иных теорий, идея о том, что жизнь оказывается тем всеобщим, что обуславливает и объединяет все прочие ценности в единый комплекс, тем не менее, сохранила свою значимость и актуальность. Основания для этого, по нашему мнению, могут исходить из следующих суждений: философский жизнь цивилизация
1. Жизнь есть единство прошлого, настоящего и будущего. Со стороны логики реальностью обладает лишь мгновение "теперь-бытия", "точка настоящего", тонкая грань между небытием прошлого и небытием будущего. Но жизнь, способная к переживанию и осмыслению, реально включает в себя субъективное прошлое и будущее, оценивая их через призму настоящего. Прошлое, не обладающее значимостью, стирается и существует в настоящем уже в субъективном "преображенном" или "искаженном" виде. Настоящее укореняется в моментах прошлого, которые порой бывают для субъекта более значимыми и исполненными смысла, чем настоящее мгновение. Срастание прошлого с настоящим и предполагаемым будущим, которое достигается жизнью на "стадии духа", вызывает иное чувство времени, подчиненное собственным законам. Здесь достигается некая вневременность, где возможны движения в обоих направлениях и с различной скоростью. По словам М. Хайдеггера, "подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирание из настоящего, прошедшести и будущего"[7]. Субъективное время делает возможным движение не от прошлого к будущему, но от настоящего к прошлому. Что касается будущего, то его пространство не достигнуто, а интерпретировано индивидом через переживание и мышление. Оно уже открыто и дано субъекту и ждет включенности и постижения сопричастности. Его неактуализованность в "теперь" имеет второстепенное значение, так как будущее протягивается из настоящего и просто сокрыто в нем.
Субъективность времени - один из центральных феноменов, ставших предметом философствования после Канта. Жизнь человека в свете этой проблемы оказалась тем основанием, которое позволило осмыслить возможность иных, не объективных законов протекания времени. К примеру, те состояния, которые в экзистенциальной философии обозначаются как "пограничные ситуации", обладают парадоксальной с точки зрения логики способностью "прокручивать" время с огромной скоростью, когда день может быть равным годам или десятилетиям. Но при этом возможен и противоположный феномен, когда, в момент исключительно значимый для субъекта, время, казалось бы, останавливается, замедляется на столько, что уже не может повлиять на его существование. Ценность жизни личности в этом контексте выражается в возможности удержания времени и трансцендирования в нем, что в свою очередь позволяет изменять и границы реальности.
2. Жизнь есть единство внутреннего и внешнего, своего и иного. Индивидуальная жизнь автономна только строго логически, так же как происходит темпоральное трансцендирование, осуществляется постоянный выход субъекта во вне для обмена энергией, информацией, материальными и идеальными компонентами. Единство времени указывает на присутствие в субъективном бытие того, что только станет реальностью другого состояния. Будущее как смерть выступает воплощением другого. Э. Левинос назвал это "событие, в котором субъект более над ним не властен"[8]. Наличие иного выступает для субъекта как проблема, так как вызывает вопрос о сохранении Я в трансцендировании. Включение другого в свое бытие - сущность самой жизни, где не происходит стирания и подчинения индивидуального, так как положение другого такое же. Жизнь становится некой "тотальной взаимностью", где "существа не то чтобы взаимозаменимы, а взаимообратимы..."[9]. Высшим воплощением взаимопринадлежности выступает любовь, когда отношения могущества и подчиненности становятся обоюдными и внутренне значимыми. В этом случае жизнь способна не только к созданию своего - другого, но и к приятию другого извне, при том, что первое становится условием для второго, а то, в свою очередь, основанием для гармонии личности и мировой целостности.
Процесс жизнедеятельности имманентен взаимодействию внутренних, субъективных качеств и способностей условиям внешней реальности, гармоничное сочетание которых способствует наибольшей реализации жизненных возможностей. Осуществление этого вида единства происходит не только на уровне химических и физиологических взаимодействий, но в сфере духа, сознания, нравственности. При этом преобладание внешнего над внутренним - на уровне потребностей или информации - нередко понимается как угнетение и необходимость, в то время как приоритет внутреннего трактуется как свобода субъекта. Такое понимание свободы характерно, скорее, для западной традиции мировоззрения и в целом сориентировано на активность личности, в то время как восточное мировосприятие отличается стремлением привести внутреннее и внешнее в некое гармоничное единство. Внешнее в восточной традиции расценивается враждебно как источник опасности для индивидуальности лишь в том случае, если внутреннее имеет недостаточно развитое физическое и духовное состояние. Односторонность, утрата внутренней гармонии "с самим собой" предполагает и отсутствие ценности внешнего, Другого, которое видится искаженным и отрывочным. Потенциальная способность жизни к осуществлению этого типа единства, данная каждому при рождении, утрачивается с процессом самопознания и принудительной социализации, и потому ее новое обретение становится результатом напряженных духовных исканий. Жизнь и развитие ее формы становятся основанием позитивного оценивания иного и враждебного, включения их во внутреннее бытие, освоение и осуществление субъективного преобразования внешней реальности уже с позиции ее понимания и приятия.