Экзистенциальные идеи в неопатристическом синтезе
Ухов А.С.
Аннотация
Рассматривается экзистенциальная проблематика в неопатристическом синтезе. Выявляются логика и мотивы мышления богословов-экзистенциалистов сучётом неоднородности неопатристического синтеза.
Цель: показать, что проблематика православной триадологии и христологии обнаруживает в отдельных своих мотивах неслучайное сходство с мыслью философов--экзистенциалистов, чье творчество как раз констатировало кризис западноевропейской метафизики. Использование критического и сравнительного методов позволило прийти к выводам о том, что кризис новоевропейского философского сознания оказывается продуктивным для богословия. Постепенное же преодоление чисто религиозного мировоззрения и более широкое использование достижений и методов философского мышления в православном богословии, ведёт к модернизации и поиску новых форм взаимодействия содержания церковной доктрины и духовной практики.
Ключевые слова: Бог, личность, неопатристический синтез, свобода, сущность, экзистенциализм. (стаття друкується мовою оригіналу)
Известно, что Хайдеггер говорил о необходимости отличать традиционный термин existentia (наличность) от его определения как "присутствия", выражающего не "что" сущего (стол, стул), но его бытие. Чертами этого присутствия являются, во-первых, приоритет "existential", которое предшествует разделению мысли от ее предмета, перед "essential" (что-бытием по Хайдеггеру), а, во-вторых, свойство всегда-моего, то есть личностность [13, с. 42-43]. Таким образом, сущее связано с личностным бытием человека, или потоком его бытия, не сводимым ни к каким внешним формам, возникающим в уме после разделения мысли от ее предмета.
Считается, что и богословское осмысление термина "existentia" вполне приемлемо, поскольку Бог обнаруживает Себя в энергиях, восприятие которых возможно человеку в его истинном онтологическом бытии, свободном от искажений падшего естества, поставивших мысль человека вне своего главного Предмета - Творца. Поэтому аскетическое хранение от помыслов, разделяющих тварь от Творца, и восхождение к чистой молитве как бытийному со-пребыванию с Богом, и есть экзистенциальные факторы обожения. Предпосылки обожения заложены в самой природе человека сообщением ему от Духа Божия божественного дыхания, а осуществляются они личными усилиями человека, ибо "подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа" [3, с. 289]. При этом истинным опытом обожения является опыт, превосходящий всякие чувственные привязанности, "изгоняющий ум из тварного бытия сущих, укрепляющий и как бы побуждающий к непреложности... ведение нашего естества" [6, с. 107]. неопатристический экзистенциальный православный
Впервые идею о том, что богословие должно стать экзистенциальным выдвинул протоиерей Георгий Флоровский в 1936 году на православном конгрессе в Афинах. Призыв Флоровского, за которым последовали многие богословы, состоял в том, что богословие нужно соединить с практикой. "Примером такого соединения и была как раз классическая патристика, когда великие отцы церкви предложили интеллектуальный богословский синтез на основе своего молитвенного опыта. Опыта, который исходил не из философских абстракций, а был, почерпнут из области их жизни" [8]. Церковь 20-го и 21-го веков находится в похожем состоянии и поэтому актуальность данного вопроса не подлежит сомнению.
Известный учёный, научный сотрудник Института православных исследований в Кембридже Алексей Нестерук, так отвечает на вопрос об актуальности неопатристического синтеза сегодня: "Неопатристический синтез нужен для того, чтобы придать православию экзистенциальную сущность. Отцы русской церкви были озабочены тем, что богословие 20-го века стало абстрактным, оторванным от практики религиозной жизни. Как говорил протоиерей А. Шмеман, оно стало абстракцией в себе, оторванным от опыта, несмотря на то, что вне евхаристии, вне литургического опыта оно мертво" [8].
Экзистенциальную проблематику в неопатристическом синтезе рассматривали такие философы и богословы как Владимир Лосский, который считается основателем экзистенциального православия, Христос Яннарас, Иоанн Зизиулас, Оливье Клеман, архимандрит Софроний (Сахаров) и многие другие авторы.
Следует так же отметить, что сам неопатристический синтез неоднороден и представлен тремя основными направлениями:
Неопатристический объективный идеализм, основателем которого является о. Георгий Флоровский, старается использовать систему понятий мыслителей греческой патристики. Такая ориентация предопределяет наследование основных черт богословия и философии греческой патристики: объективный идеализм в онтологии, интеллектуальный и мистический интуитивизм в гносеологии, классический психофизический дуализм в антропологии, метафизика как способ построения знания в методологии.
1. Православное богословие, построенное на основе использования достижений философской антропологии Шеллера, онтологии Гартмана, католической теологии Урса фон Бальтазара и Раннера. Основателем этого течения является румынский богослов о. Думитру Станилоае. Ему удалось выразить традиционное содержание учения греческой патристики с помощью языка и концепций современной философии.
2. Православный экзистенциализм. Для этого направления характерна такая же абсолютизация личного элемента и нивелирование сущностного в Боге и человеке, как и в философии экзистенциализма.
Православный экзистенциализм для нас представляет особый интерес, поскольку он претендует на всеохватывающий богословско-философский синтез. "Такие особенности учения В. Лосского, X. Яннараса и митрополита Иоанна Зизиуласа можно объяснить прямой концептуальной (а у X. Яннараса и понятийной) зависимостью от современного западного религиозного и атеистического экзистенциализма. Эта зависимость служит причиной отказа православных экзистенциалистов от основных черт учения мыслителей греческой патристики во всех сферах богословия" [14].
Учитывая выше сказанное, нашей целью станет рассмотрение динамики развития экзистенциальных идей в православном богословии. Это поможет выяснить логику и мотивы мышления богословов- экзистенциалистов. Для этого нам необходимо обнаружить признаки экзистенциального мышления у наиболее ярких представителей данного направления: В.Н. Лосского, X. Яннараса, о. Софрония (Сахарова) и, где необходимо, выявить основные проблемы, касающиеся совместимости экзистенциального мировоззрения и православного догматического мышления.
Современная исследовательница творчества В. Лосского, С. Никитина, в числе прочих, выделяет экзистенциальную вовлечённость, как один из главных методологических принципов богословия этого мыслителя. "Методологический принцип экзистенциальной вовлеченности тесно связан в мысли В.Н. Лосского с сотериологической направленностью православного богословия" [9]. Мистическое богословие Восточной Церкви В.Н. Лосский определяет как "богословие экзистенциальное, вовлекающее всего человека, ставящее его на путь единения с Богом" [4, с. 179]. Принцип экзистенциальной вовлеченности богословия следует из личностного характера отношений человека с Богом, предполагающего встречу, взаимную открытость, всецелую вовлеченность, доверие, верность и самоотдачу человека: "Поскольку Бог открывается нам, вся наша мысль, - а вернее, все наше внутреннее устроение, наш conversation - должна отвечать и соответствовать этому факту, быть сообразной этому откровению, принимаемому верой" [5, с. 151-152]. Это личностное отношение - отношение всецелой открытости и преданности человека личному Богу - составляет, согласно В.Н. Лосскому, условие истинного богопознания: "Этому личному Богу надо открыть себя, надо встретить Его, всецело Ему отдавшись. Только так и можно Его познать" [там же, с. 155-156].
Главным вопросом является само понимание категории личности у Лосского. Под влиянием русской религиозной философии XX века В.Н. Лосский отождествляет понятия "ипостась", "лицо" и "личность" в отношении и несотворенной, и тварной природы [1].
Но в патристике как синонимы употреблялись только понятия "ипостась" и "лицо", а понятие "личность" появилось только в XIV веке. Следовательно, В.Н. Лосский, во-первых, при интерпретации патриотических текстов использует способ употребления понятия "ипостась", сложившийся в русской религиозной философии начала XX века, а во-вторых, привносит в это понятие новое содержание, которого не могло быть в патристике. В.Н. Лосский понимает личность как целевую причину в отношении к природе. Индивидуум и личность находятся на разных онтологических уровнях: индивидуум принадлежит к тварному миру, тогда как личность этот уровень превосходит. Таким образом, богослов использует понятия природы и ипостаси в антропологии по аналогии с их применением в отношении Троицы. Под влиянием русской религиозной философии XX века он изменяет содержание и способ употребления понятий "природа" и "ипостась" по сравнению с патриотической традицией. Следовательно, можно говорить о более значительном влиянии идей русской религиозной философии XX века на понятийный аппарат учения В.Н. Лосского о личности по сравнению с патриотической традицией.
Личность, в учении Лосского, потенциальна: человек не рождается личностью, он ею становится. Реализация личности как образа Божьего осуществляется в акте богообщения, в этом случае человек перестает быть личиной. В богообщении происходит самопознание личности, но представление о личности как несводимой к природе и, неизбежно следующее из него представление о богочеловеческой природе человека, вступают в противоречие с патриотической традицией. Кроме того, понятие образа Божьего изначально предполагает некоторую природу, в которой образ может быть проявлен, поэтому невозможно говорить о личности как образе Божьем, который неравен своей природе. Таким образом, определение личности как несводимой к природе, предложенное В.Н. Лосским, делает незавершенным и внутренне противоречивым синтез православного экзистенциализма и патриотической антропологии XX века.
Являясь последователем учения Лосского, греческий богослов Христос Яннарас на вопрос о том, зависим ли он от экзистенциализма столь популярного в XX веке, отвечает: "во все эпохи богослов должен ответить на вопрошания современности на языке, доступном для восприятия, используя тот понятийный аппарат, который общепринят в данном культурном контексте" [2].
Как и для Лосского, для Яннараса центральна тема личности как универсальной категории, выражающей и человеческую, и божественную реальность, мыслимую в рамках православной триадологии. Для Яннараса путь к личности лежит через апофатическое богословие, предполагающее критику всех структур традиционного рационализма как недостаточных для выражения "тайны личного бытия", что, в свою очередь, открывает новые возможности не только для богословия, но и для философии.
Мало того, философская проблематика православной триадологии и христологии обнаруживает в отдельных своих мотивах неслучайное, по Яннарасу, сходство с мыслью философов-экзистенциалистов, чье творчество как раз констатировало кризис западноевропейской метафизики. И то, что можно оценивать как кризис новоевропейского философского сознания, оказывается чем-то продуктивным для богословия, - по меньшей мере, еще одним свидетельством истины Православия [7].
Интересной представляется попытка Яннарасом сравнительной характеристики учения Ареопагита и М. Хайдеггера в своём очерке "Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога".
"Учения Ареопагита послужили основанием для онтологии личности, для синтеза апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы" [15, с. 52]. Онтология личности - то самое, что Яннарас имеет предложить как антитезу западному пути и в богословии, и в метафизике. На тему личности Яннарас проецирует и апофатические структуры предания, и теологему "способ существования". В святоотеческом богословии одно из значений этого термина - "tropos uparxeos" - то, что говорится о ипостаси, ипостаси в Боге - это то, как существует единая божественная природа, то, как она выражается. Трем ипостасям соответствуют три ипостасных свойства или идиомы ("idioma", по- гречески, - особенность). Идиомы - то, чем ипостаси, будучи равночестны, отличаются друг от друга (Отец не рожден и рождает Сына, Сын рождается от Отца, Дух от Отца исходит). Ипостась - "личностная инаковость", как ее называет Яннарас, "гипостазирует бытие, конструирует его как сущую действительность" [15, с. 66]. Личность у Яннараса соответствует "семантическому синтезу" апофазы, т.е. оказывается и сверхбытийной, и сверхлогической реальностью (притом речь идет не только о Божественной, но и о человеческой личности). Предшествующая бытию личность у Яннараса находит параллель в хайдеггеровском стремлении рассматривать способ существования как предшествующий существованию, а существование - как предшествующее конкретно существующему. Что, конечно, создает сходные трудности: как у Хайдеггера Dasein-это и все и ничего конкретно, так и на "личность" Яннараса вроде бы все замкнуто, все к ней сводится, но она в пределе - способ существования неизреченного [7].