Для Яннараса тема личности оказалась полисемантическим пространством между святоотеческим преданием и философией Хайдеггера. Каждый знак имеет несколько параллельных и пересекающихся значений и контекстов, но, перефразируя любимую Хайдеггером цитату: "где спасение, там зреет и опасность", - любой из богословских терминов, попавших в такое герменевтическое пространство, в чем-то лишается своей аутентичности и заданной св. отцами служебности. Ведь богословский термин функционален, он выражает опыт таинственной жизни Церкви, опыт боговидения и богообщения. Становясь самостоятельным предметом рефлексии, он во многом перестает вообще, что-либо обозначать. В этом - отличие богословского и философского дискурсов: если философия очень рано осознала значимость осмысления не только предмета познания, но и самого знания как предмета размышлений, то для богословия "рефлексия над рефлексией" вне исторического, литургического, в конце концов, сотериологического контекста, вообще ничего не дает. Попытка встать на зыбкий путь синтеза - риск повторить ошибки русской религиозной философии, попытка решительного размежевания - для богословия - риск самоизоляции и вырождения, потеря ощущения присутствия духа богословия, "глаголавшего пророки". Остается, видимо, сознание неслиянности этих дискурсов, как ситуации, в которой существуем мы сейчас [там же].
Попытки экзистенциальной рефлексии мы находим и у о. Софрония (Сахарова), в богословии которого раскрывается проблема обожения через персональное или личное бытие человека и персональное бытие Бога в их общности. "Бог объемлет человека всецело: ум, сердце и тело. Познающий-персона и Познаваемый Бог - соединяются воедино. Ни один, ни Другой не становятся "объектом" в своем слиянии". Характер взаимного познания Богом - человека, и человеком - Бога исключает объективацию и является, по сути, экзистенциальным, означающим персональное присутствие Бога в человеке, и человека - в Боге. "Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием", а "Божественная любовь по своему роду, достоинству, величию, гармонии, власти - превосходит все, что знает земля" [11, с. 211-212].
Другие особенности имеют персоналистский экзистенциальный характер, свойственный вообще богословию о. Софрония. Он исходит из того, что в Боге сущность совершенно тождественна персональному началу и заключается в Лицах, не имея вне Лиц иного существования. Таким образом, Божественное бытие является до конца персональным, а экзистенции Божественных Ипостасей имеют начало в самих Ипостасях, независимо от сущности. В человеческой же тварной жизни природа еще не составляет полного тождества с персональным началом, в некоторых своих проявлениях противореча ему. Мы рождаемся как персоны лишь потенциально, и в нашем конечном завершении должно установиться полное единство природы и личности, иначе становится невозможным обожение с сохранением целостности нашего бытия [там же, с. 195-196].
Образцом для человечества о. Софроний берет тринитарную модель со взаимо-присутствием Ипостасей [10, с. 105], "где каждая Ипостась всецело открыта для других; где кенотическая любовь является основным характером Божественной жизни, в силу чего единство Троицы совершенно абсолютным образом" [И, с. 210]. Каждая Божественная Ипостась, абсолютно опустошая Себя в кенотической любви к другим двум Ипостасям, осуществляет в Них Свою экзистенцию, и при этом получает и содержит Их экзистенции в абсолютной полноте. Это внутреннее взаимоприсутствие, когда бытие Одной Ипостаси предполагает Другие Ипостаси, чтобы реализовать Себя, описывает единство Троицы в динамике Божественной любви, энергии которой "изливаются на сотворенных по образу" [там же, с. 194]. А нам заповедано стяжать любовь Божию, в которой Он открывает тайны "не чрез отвлеченную философию, а бытийно, то есть включая нас в Свое бытие так, что оно становится нашим" [12, с. 210]. "Истина есть Само- бытие, "как Оно есть"" [там же, с. 153] (ср. 1 Ин.3:2), пишет архимандрит Софроний. Это Само-бытие открывается нам как Троица Лиц в полном единстве и тождестве Бытия и принимается нами в свободе через Небесный Свет, пронизывающий наше тварное естество нетварной энергией. А исходя из единства Лиц, Свет ведет к единому познанию Бога Любви, в последствиях которого нет никаких разногласий, потому что оно говорит об одном: Божестве Иисуса Христа [там же, с. 155]. Здесь наш дух воспринимает Господа Иисуса как непреложную Истину, а безначальный Свет порождает внутри нас слова, тождественные учению Христа. "В этом Свете мы созерцаем Отца; сей Свет мы воспринимаем как Духа Святого; в нем мы видим Христа как Сына, единородного Отцу. Чрез этот опыт мы познаем єдиносущне Трех. Молясь сему Богу, мы живем единое бытие Трех" [там же, с. 162].
Выводы. Из выше сказанного не сложно заметить, что для современного православного богословия характерно постепенное преодоление чисто религиозного мировоззрения и более широкое использование достижений и методов философского мышления в богословии. При этом, наряду с тенденцией к мистической эмпиризации православной теологии и ее учений богопознания, происходит их модернизация и поиск новых форм взаимодействия содержания церковной доктрины и духовной практики с новейшими подходами, используемыми в современной христианской теологии, пусть даже в ущерб для классического богословия. В тоже время неопатристический синтез, о котором мечтал о. Георгий Флоровский, все еще не реализован. И даже неизвестно, будет-ли это достигнуто в будущем. Однако, как нам кажется, опыт синтеза богословского и философского языков, попытки богословского осмысления философских проблем сыграют немаловажную роль в дальнейшем становлении христианской теологии.
Список использованных источников
1. Гришаева Е.И. Учение о личности в философии
B. Н. Лосского: историко-философский анализ. - URL: http://elar. usu.ru/bitstream/1234.56789/3776/l/urgu0896s.pdf.
2. Дудченко А. Христос Яннарас: "Есть только один путь к единству - это путь покаяния". Сайт Ассоциации Православных Экспертов. - URL: http://raskolnet.livejoumal.com/653823.html.
3. Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы / Вступ, ст. А.И. Сидорова. -М.: Паломник, 1996.
4. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. -М., 1991.
5. Лосский В.И. Вера и богословие // Лосский В.И. Спор о Софии. Статьиразныхлет. -М., 1996.
6. Максим Исповедник. Творения. Кн. II // Пер. и комм.
C. Л. Епифановича, А.И. Сидорова. -М.: Мартис, 1993.
7. Махлак К.А. Попытка православной интерпретации философии М. Хайдеггера у X. Яннараса. - URL: http://www.ibif. org.ru/articles/nachalol6/16-07.pdf.
8. Нестерук А.В. Неопатристический синтез. - URL: http:// pravkniga.ru/intlibs.html?id=705.
9. Никитина С.В. Основные методологические принципы В.Н. Лосского. - URL: http://www.mospat.ru/church-and-time/437.
10. Николай (Сахаров). Понятие образа и подобия у архимандрита Софрония II Труды Высшей религиозно-философской школы. Богословие. Философия. Культурология. - СПб., 1997.
11. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. - Essex: Stavropegic monastery of St. John the Baptist, 1985.
12. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. - Эссекс: Монастырь св. Иоанна Предтечи, 1990.
13. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. - М.: Ad Marginem, 1997.
14. Христокин Г. Современное православное богословие: попытка характеристики. - URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/ theology/1958/.
15. Яннарас X. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога. В кн.: Яннарас X. Избранное: Личность и эрос. -М., 2005.
References
1. Grishaeva Е. I. Uchenie о lichnosti v filosofii V. N. Losskogo: istoriko-filosofskij analiz. - URL: http://elar.usu.ru/ bitstream/1234.56789/3776/l/urgu0896s.pdf.
2. Dudchenko A. Hristos Yannaras: "Est' tol'ko odin put' k edinstvu - ehto put' pokayaniya". Sajt Associacii Pravoslavnyh Ehkspertov. - URL: http://raskolnet.livejoumal.com/653823.html.
3. Kiprian (Kern). Antropologiya svyatitelya Grigoriya Palamy / Vstup. st. A. I. Sidorova. -M.: Palomnik, 1996.
4. Losskij V. N. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoj Cerkvi // Losskij V. N. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoj Cerkvi. Dogmaticheskoebogoslovie. -M., 1991.
5. Losskij V. I. Vera і bogoslovie // Losskij V. I. Spor о Sofii. Stat'i raznyh let. -M., 1996.
6. Maksim Ispovednik. Tvoreniya. Kn. II // Per. і komm. S. L. Epifanovicha, A. I. Sidorova. -M.: Martis, 1993.
7. Mahlak K. A. Popytka pravoslavnoj interpretacii filosofii M. Hajdeggera u H. Yannarasa. - URL: http://www.ibif.org.ru/articles/ nachalol6/16-07.pdf.
8. NesterukA. V. Neopatristicheskij sintez. - URL: http://pravkniga. ru/intlibs.html?id=705.
9. Nikitina S. V. Osnovnye metodologicheskie principy V. N. Losskogo. - URL: http://www.mospat.ru/church-and-time/437.
10. Nikolaj (Saharov). Ponyatie obraza і podobiya u arhimandrita Sofroniya // Trudy Vysshej religiozno-filosofskoj shkoly. Bogoslovie. Filosofiya. Kul'turologiya. - SPb., 1997.
11. Sofronij (Saharov). Videt' Boga kak On est'. - Essex: Stavropegic monastery of St. John the Baptist, 1985.
12. Sofronij (Saharov). Starec Siluan. - Ehsseks: Monastyr' sv.IoannaPredtechi, 1990.
13. Hajdegger M. Bytie і vremya / Per. s nem. V. V. Bibihina. - M.: AdMarginem, 1997.
14. Hristokin G. Sovremennoe pravoslavnoe bogoslovie: popytka harakteristiki. - URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/ theology/1958/.
15. Yannaras H. Hajdegger і Areopagit, ili ob otsutstvii і nepoznavaemosti Boga. Vkn.: Yannaras H. Izbrannoe: Lichnost'і ehros. -M., 2005.