Эпистемологический аргумент 3
1) Если можно показать, что выбранные религиозные традиции равны с эпистемологической точки зрения, то никакой из них нельзя отдавать соответствующее предпочтение (то есть считать ее более обоснованной, чем остальные).
Невозможность сравнивать религиозные традиции в рамках эпистемологии разногласия показывает, что существует множество равнозначных с эпистемологической точки зрения религиозных традиций.
Следовательно, никакую религиозную традицию нельзя считать более обоснованной, чем остальные.
Сам факт такого разнообразия вкупе с этическим аспектом можно осмыслить как кумулятивное требование, конституирующее возможные варианты ответа на проблему. Суть этого требования можно сформулировать, например, так.
Кумулятивное требование: обоснованными с эпистемологической точки зрения ответами на проблему религиозного разнообразия могут считаться только те, которые учитывают и эпистемологический аргумент 3, и этический аргумент.
Основные ответы на проблему религиозного разнообразия
В этом разделе разберем основные ответы на проблему мультирелигиозности с точки зрения сформулированного в предыдущей части кумулятивного требования.
Обычно принято выделять шесть основных ответов на обсуждаемую здесь проблему: атеизм, агностицизм, эксклюзивизм, инклюзивизм, плюрализм и релятивизм. Оставим в стороне аргументацию атеистов и агностиков. Первые считают, что существование множества религиозных традиций является de facto возражением и свидетельствует в пользу убеждения о том, что Бога нет, вторые данное обстоятельство рассматривают как возражение de jure и, следовательно, как хороший аргумент в пользу скептицизма: воздержания от суждения о существовании Бога или, шире, божественной реальности. В данном случае меня интересуют «положительные» ответы на вызов мультирелигиозности.
А. Эксклюзивизм: три смысла.
Прежде всего необходимо определиться с базовой позицией, которой, на мой взгляд, является эксклюзивистская, так как в ней отражается естественное религиозное отношение к обозначенной проблеме.
Защита эксклюзивистской позиции может проходить по различным направлениям Представленная здесь оппозиция различных видов эксклюзивизма подробно обсуждается в: [Netland, 2016, p. 253].. Теологический эксклюзивизм подразумевает, что религиозные истины и сотериологические чаяния ограничены одной религией. В этом смысле эксклюзивистской являются и конфессии одной религии.
Формальный эксклюзивизм предполагает, что все формальные подразумеваемые как истинные утверждения в данной религии или в данной конфессии исключают все остальные противоположные точки зрения. Если утверждается, что Святой Дух исходит от Отца, то тем самым различные утверждения, подпадающие под схему Неверно, что Святой дух исходит от Отца, должны считаться формально ложными. То есть, на самом деле, любое мировоззрение, любая система убеждений, в которой имеются содержательные пропозиции, являются эксклюзивистскими по своей природе. Из этого можно сделать два значимых для нас вывода. Во-первых, в смысле формального эксклюзивизма любому адепту религии естественно занимать именно эксклюзивистскую позицию. Во-вторых, эксклюзивистская позиция выражает религиозное отношение к проблеме религиозного многообразия. Более того, если все же считать и другие ответы на эту проблему обоснованными, то и их следует считать по своей природе формально эксклюзивистскими [D'Costa, 1996; D'Costa, 2000, p. 90].
Социальный эксклюзивизм касается вопроса межличностных отношений. Так во многих религиях запрещены браки между представителями разных религий, налагается запрет (или, наоборот, выдается разрешение) на определенный вид деятельности. Таким образом, социальный эксклюзивизм выражает, с одной стороны, правила, обычаи, традиции, свойственные данной религиозной группе, с другой - может указывать на обособленный статус этой группы. И тогда, когда достижение этого статуса окажется социально желаемым для разных групп населения, религиозная традиция встает на его охранение.
Из сказанного становятся понятно, что эксклюзивизм плохо согласуется с положениями кумулятивного требования. Во-первых, эксклюзивизм явно предполагает истинность одной религии, приоритетность одной эпистемологической позиции. Это обстоятельство возвращает его в изначальную ситуацию I и II. Также эксклюзивист может быть обвинен в невыполнении эпистемического долга, состоящего в том, чтобы всерьез рассматривать контрсвидетельства, значимые для принятия убеждений. А значит, убеждения экс- клюзивиста не являются обоснованными и не должны быть им приняты. Во- вторых, эксклюзивисты не соблюдают этическую сторону кумулятивного требования. Традиционно с этой стороны эксклюзивисты обвиняются в высокомерии и империалистичности: эксклюзивист смотрит свысока на представителей других религий, сам при этом он избегает прямых, открытых и честных столкновений, возводя для этого разные преграды социальной природы [Netland, 2016, p. 256-258]. Насколько справедливо это обвинение в нетоле- рантности? Это крайне непростой вопрос. Действительно, кажется справедливым, что теологический эксклюзивизм обвиняется в нетолерантности по той причине, что в нем утверждения других религий считаются ложными. Однако, как мы видели, вопрос о толерантности помимо вопроса о терпимости включает в себя и этическо-практическую составляющую. В последнем случае обвинение должно сниматься: эксклюзивизм касается обоснованности не считать чужие убеждения истинными, но он не говорит о том, что с этими убеждениями надо, например, бороться Если принять эту точку зрения, то такие традиционные «эксклюзивистские практики» в рамках религий, как миссионерство и апологетика, должны быть истолкованы как-то иначе, чем желание подавить иноверие и распространить свою религию. В противном случае, за эксклюзивизмом должно сохраняться обвинение в неэтичном отношении к другим религиям.. Более того, эксклюзивисты, как правило, являются сторонниками перфекционистской этики, то есть выступают за то, чтобы конкретный индивид развивал присущие человечеству добродетели, среди которых мы находим и толерантность.
Если эксклюзивист хочет соответствовать кумулятивному требованию, то ему было бы удобно принять, например, такую версию максимы Клиффорда, в которой эпистемологический принцип интерпретировался бы в качестве этической максимы. Действительно, таковое принятие позволило бы эксклюзиви- сту отвечать только на эпистемологические обвинения. Ведь тогда, отвечая на обвинения в неэтичном отношении к иноверцам, можно было бы сослаться на исполнение своего эпистемического долга. Более того, постольку, поскольку эпистемический долг носит универсальный характер, эксклюзивист имеет право перейти и в контрнаступление, обвинив уже своих критиков в неисполнении долга, приводящем к отрицанию эксклюзивизма Похожую стратегию использует А. Плантинга. Его идея заключается в том, чтобы исполнение эпистемического долга было в то же время необходимо и вследствие особого познавательного механизма, дающего истинные религиозные убеждения [Плантинга, 2014, с. 325-342]..
Б. Инклюзивизм.
Различие между эксклюзивизмом и инклюзивизмом проходит по линии оценки спасительной силы других религий: тогда как эксклюзивист считает, что спасение возможно только в его религии, инклюзивист будет настаивать на том, что каждая религия может содержать в себе спасительный потенциал, хотя, безусловно, наиболее верный путь предоставляет только одна религия Я считаю инклюзивизм сильно смягченной в свете кумулятивного требования версией эксклюзивизма. Доказательство этого утверждения заняло бы значительное место и, кроме того, увело бы нас в сторону от основной проблемы настоящей статьи.. Но как возможны такое расширительное толкование истинного пути и признание спасительной силы за другими религиозными традициями?
Показательным примером такого пути может служить идея «анонимного христианства» Карла Ранера. Ранер утверждает, что не только отдельные нехристиане могут быть спасены, но, шире, нехристианские религии могут иметь доступ к спасительной благодати. Разумеется, он сохраняет за христианством статус высшей религии, ведь она основана на уникальном событии - божественном воплощении и откровении во Христе. Но то, что воплощение произошло в определенный момент времени, исключает из сферы спасения тех, кто жил до этого события или кто не сможет узнать об этом событии. В общем, Ранер видит противоречие между универсальным призывом христианства и конкретной его ограниченностью в пространстве и времени, а потому признает, что и нехристианские религии передают спасительную весть. Таким образом, адепт нехристианской религии является «анонимным христианином». Другие религии, однако, не могут заменить христианство, и в этом смысле за ним сохраняется как бы некий преимущественный статус. Но поскольку ситуация религиозного плюрализма - характерная черта человеческого существования, а христианство адресовано всем людям, возможность достичь спасения должна быть признана и за другими религиями. Говоря иначе, спасительная благодать должна быть доступна за пределами Церкви, а следовательно, другим религиям [Rahner, 2001].
Нельзя сказать, чтобы инклюзивизм в таком виде полностью соответствовал кумулятивному требованию. Выделение сотериологической (теологической) значимости одной религиозной традиции влечет за собой и эпистемологическое предпочтение, и, в конечном счете, этическое. Хотя и надо отметить, что в инклюзивизме «права» альтернативных религиозных традиций соблюдаются в большей мере, нежели в эксклюзивистской. В целом инклюзивизм можно считать, на мой взгляд, «мягкой» или философской версией эксклюзи- визма (то есть нормального религиозного отношения к проблеме разнообразия религий), а следовательно, он сталкивается с теми же проблемами, что и экс- клюзивизм.
В. Плюрализм и релятивизм.
На первый взгляд у плюралистического и релятивистского подходов имеется общее звено: оба они полностью отвечают этической составляющей кумулятивного требования, то есть признают ценность всех религиозных традиций просто в силу самого факта существования этих традиций. Но у плюрализма имеется нечто общее и с инклюзивизмом: оба они усматривают в религиозных традициях частичку общей истины.
Релятивизм, очевидно, - продукт современных либеральных демократий. Раз уж устройство общества таково, что представители разных культурных традиций оказались теперь ближайшими соседями, необходимо предложить нечто, что всех могло бы объединить. Поэтому в публичном пространстве утверждается принцип равенства всех культурных и религиозных традиций, а члены общества должны разделять принципы толерантности в отношении к другим культурам и религиям, по крайней мере в общественном пространстве. Религиозный релятивизм как раз и призван обосновать такое отношение [Runzo 1988]. Действительно, если я буду считать, что каждая религиозная традиция истинна, любое религиозное утверждение имеет право на существование, то мне не остается ничего иного, как позволить им существовать, а адептам религии отправлять свои религиозные потребности в частном порядке или в специальных «резервациях». Конечно, религия уходит, таким образом, из общественной жизни, но зато в обществе может воцариться атмосфера религиозного покоя и взаимного уважения. Как можно добиться такого результата? Один из возможных путей состоит в релятивизации религиозных утверждений, то есть в жестком ограничении их эпистемической ценности рамками сообщества верующих и соответствующим вытеснением религии из общественного пространства. Таким образом предлагаемый путь удовлетворения эпистемологической составляющей кумулятивного требования состоит в том, чтобы за каждой системой религиозных утверждений признать их право на те обосновательные процедуры, которые в них приняты Такое решение предлагается, в частности, Дирк-Мартином Грубэ: [Grube, 2018a, p. 50-51; Grube, 2018b, p. 88-96].. Из принятия эпистемологического релятивизма легко перейти к утверждению толерантного отношения к чужим религиозным традициям.
В общем, релятивизм мог бы стать достойным решением указанной проблемы за тем исключением, что, во-первых, в нем нет места подлинному религиозному культу, ведь божественное откровенно низводится до уровня фетиша, которому определенная группа лиц поклоняется в силу каких-то исторических обстоятельств и странного личностного выбора, а, во-вторых, релятивизм не имеет явной защиты от проблемы самореференции: релятивизация совсем не должна ограничиваться только лишь религиозной сферой - можно спросить, в силу каких эпистемологических причин мы должны вдруг приписывать принципу толерантности и эпистемологическую значимость? Может быть, он тоже вполне может быть релятивизирован? Последнее возвращает нас опять же к аргументам I и II.
Плюрализм в этом отношении более защищен: он просто утверждает, что каждая религия ведет к Абсолюту, но ни одна из религий не является привилегированной в этом отношении. Правда, некоторые религии могут лучше или полнее выражать истину, но содержание этой истины зависит от того, какой религиозный идеал или какую цель в развитии религий предлагает плюралист. Согласно Джону Хику, самому влиятельному стороннику этого направления, плюрализм является наиболее подходящим ответом на проблему мультирелигиозности прежде всего по причине особого, философского, осмысления в нем процесса спасения. Хик говорит, что спасение не просто ориентировано на иную реальность, оно не просто дает людям «билет» на вечное существование с Богом, но оно касается и этого мира: в этой жизни начинается «обращение от эгоцентризма к реальности» [Hick, 1984, p. 229]. То есть спасение меняет жизнь в том смысле, что оно отвращает людей от улучшения собственного благополучия и показывает им, что они являются ответственными участниками более обширной реальности. В этом смысле спасение делает людей лучше. И все свидетельства, которые мы имеем, утверждает Хик, показывают, что многие религии обладают одинаковой силой обращения людей к высшей реальности и, следовательно, улучшения себя [Hick, 1989, p. 36-54, 129-232]. Другой важный аргумент, в силу которого Хик считал несостоятельными неплюралистические интерпретации спасения, состоит в факте признания зависимости наших религиозных убеждений от времени и места нашего рождения. Хик говорит, что точка зрения на религию как на трансформирующую человека силу на пути спасения должна учитывать тот факт, что «для простых людей (хотя это не всегда учитывается богословами) очевидно, что в подавляющем большинстве случаев - скажем, от 98 до 99 процентов - религия, в которую человек верит и которой он придерживается, зависит от того, где он родился» [Hick, 1980, p. 44]. И учитывая этот факт, что «религиозная приверженность зависит в подавляющем большинстве случаев от случая при рождении», кажется неправдоподобным утверждать, что «рождение в нашей конкретной части мира влечет за собой привилегию знания религиозной истины во всей ее полноте» [Hick, 1997, p. 287].