централизации власти. Так как мифы становились принадлежностью религиозного
культа, в них сохранялись определенные представления наиболее архаичных
слоев общественного сознания. Мардук, например, стал правителем богов на
основе их выбора именно в то время, когда им угрожало нападение Тиамат, что,
несомненно, отражало древнюю социальную практику. В то же время в мифах
содержалось и сознательное стремление восславить проводимое упорядочение
общества, а существующую власть подкрепить божественным авторитетом.
Этот идеологический момент, отражающий общественный интерес, наглядно
подтверждает изменение функций и места отдельных божественных патронов
определенных племен, областей и городов. Авторитет и значение богов
возвышались и приходили в упадок, набирали силу и влияние и теряли их. В
качестве примера вновь можно сослаться на первоначально местного и
малозначащего бога Вавилона Мардука, который вместе с ростом мощи своего
города становится главным богом во всем государстве. В литературной форме
этот процесс представлен в мифе "Энума элиш". Подобный процесс,
мотивированный стремлением правящих кругов укрепить и идеологически
поддержать социальные и политические изменения и закрепить их в общественной
надстройке, происходит и в Ассирии. В ассирийском варианте этого мифа
(примерно IX в. до н. э.) на месте Мардука стоит главный бог города Ассирии
- Ашшура.
Прослеживать момент социального интереса в мифологических
представлениях весьма сложно, но, так как он пронизывает все представления,
показать изменения в общественном сознании весьма необходимо. В первых
проявлениях философского мышления, встречающихся в древнейших мифах,
идеологический аспект крайне важен. Он выступает на первый план там, где
речь идет о проблематике, касающейся места человека в обществе. К
идеологической функции мифа можно отнести, например, подчеркивание
божественного происхождения королевской власти, значения сословия
священнослужителей, а также обоснование перемещения политической власти и т.
д.
Наряду с вопросами о возникновении космоса, мирового порядка и
божественных законов, правящих миром, в месопотамском мышлении, как,
впрочем, позднее и в греческой философии, возникают вопросы, касающиеся
познания смысла человеческой жизни, а также этических норм. Важным
источником для изучения этой проблематики являются так называемые свары -
сборники пословиц, афоризмов, поучительных историй и другие литературные
памятники, включая эпосы, в которых рассматривались жизненные ситуации и
человеческие проблемы, а иногда давались и советы, как их решать. Эта
литературная традиция является более широкой, чем собственно мифологическое
предание, хотя они часто взаимопроникают и дополняют друг друга.
Примером может служить "Эпос о Гильгамеше". Рассказ о судьбе и
деятельности урукского царя, правдоподобной исторической фигуры первой
половины 3-го тысячелетия до н. э., который ищет бессмертия и задается
вопросом о смысле человеческой жизни, представляет собой общее завещание
шумеров, вавилонян и ассирийцев мировой культуре. В связи с поисками более
широких предпосылок философского мышления можно привести хотя бы философские
положения, содержащиеся в этом эпосе. На вопрос Гильгамеша о смысле жизни,
которая оканчивается смертью, отвечает Утнапишти - единственный бессмертный
из людей:
Жестокой смерти не избегнешь!
Разве навеки мы строим дом?
Разве навеки ставим печать?
Разве навеки братья разделяют наследство?
Разве навеки утвердился на земле гнев?
Разве навеки вздымается река и несет наводнение?
Куколку свою оставляет бабочка.
Тот облик, которым она могла быть обращена постоянно
к солнцу, не может существовать всегда!
Спящий и мертвый- как они подобны - разве оба они
не создают образ смерти?
В этой мысли, которая часто встречается в эпосе и образует смысл всех
человеческих деяний, усматривается выражение традиционно пассивного подхода
человека Месопотамии к жизни и собственной судьбе. Такой подход, однако, не
характерен для всего содержания эпоса. Доминирует мысль о том, что
ограниченность жизни во времени вынуждает человека сосредоточиться на его
земной стезе и в этом мире реализовать все цели и стремления, что человек
сам, собственными усилиями может достичь бессмертия. К этому стремится
Гильгамеш, когда он вместе со своим товарищем Энкиду идет на борьбу с
чудовищем Хумбабой. Он выражает это такими словами:
На бой пусть решится сердце твое, забудь о смерти,
отбрось страх!
Муж смелый, ловкий и осторожный, который идет впереди,
защитит себя и в здравии друга сохранит!
Если же оба, однако, падут, защитит свое имя!
В эпосе содержится еще целый ряд мыслей, которые восславляют
человеческое деяние, отвагу обоих героев, сражающихся против чудовищ и
богов, их дружбу и т. д.
Вопрос "как жить?" в месопотамской литературной традиции встречается
сравнительно часто. На него дается ответ в многочисленных пословицах,
поучениях и советах, которые во многом напоминают изречения греческих "семи
мудрецов". В некоторых сохранившихся памятниках их создатели с сомнением
подходят к вопросу относительно смысла религиозного культа. Примером могут
служить литературные сочинения "Иова" и "Диалог господина с рабом", в
которых заметен отход автора от существовавших религиозных и социальных
установок.
Раб, предстань!-Я здесь, господин мой!
- Поспеши и принеси мне воду, хочу умыть руки, хочу своему богу
принести жертву.- Принес, господин мой, принес!
Человек, приносящий своему богу жертву, спокоен в своем сердце и дает
ссуду под проценты.
- Никогда, раб, я своему богу жертву не принесу
- Не приноси, господин мой, не приноси!
Привыкнет бог ходить за тобою, как пес, и повторять: "Исповедуй мой
культ!", "Не посоветуешься ли со своим богом?" и постоянно чего-то хотеть
(от тебя).
Скептицизм человека Месопотамии, касающийся возможностей его познания,
в условиях древнего Ближнего Востока не был чем-то исключительным. Для
сравнения можно привести египетские литературные сочинения Среднего царства
"Разговор человека с его душой" и "Песня арфиста". Здесь также проявляются
сомнения относительно религиозного культа и загробной жизни.
Несмотря на эти моменты, которые можно обнаружить в ближневосточной
литературной традиции, традиционная мифология оставалась главным источником,
откуда месопотамцы черпали сведения о своем месте в мире. В Месопотамии, так
же как и в других областях древнего Ближнего Востока, не произошло отделения
науки и философии от универсального мифологического понимания мира.
Случилось это не потому, что здесь отсутствовали предпосылки подобного
отделения, но потому, что уровень накопленных знаний и
социально-экономические условия этого не требовали. Выше мы обратили
внимание на сходные черты и часто даже на прямое влияние месопотамских
представлении на возникновение древнейших античных философских систем, что,
безусловно, ни в коей степени не умаляет вклада греческих мыслителей.
Знакомство с древними восточными цивилизациями дает возможность более
глубоко понять предпосылки их идей, которые не исчерпываются лишь спецификой
условий жизни граждан греческих полисов в Малой Азии. Предшествующая
традиция здесь определяла не только содержание, но и форму досократовской
философии. Если, например, Фалес видел праматерию в воде, а всю природу
принимал как "живую", то можно обнаружить связь между этим его утверждением
и отношением к воде как к началу, характерному для древних народов
Месопотамии и Египта. Фалес, Пифагор и другие греческие философы, кроме
того, посещали страны Ближнего Востока и знакомились с духовным наследием
этих древнейших цивилизаций непосредственно.
Влияние месопотамских представлений о мире заметно также в учении так
называемых орфиков. Древнейшая греческая философия не ограничилась, однако,
этими влияниями. Греки в своих рассуждениях о сути бытия и его проявлениях
очень быстро оставили старые мифические представления. Миф в их изложении
лишь одна из возможностей объяснения- и передачи своих наблюдений и знаний о
мире. Сумма накопленного опыта, которую они расширили и упорядочили,
позволила им в новых общественных условиях, опираясь на рациональное
понимание реальности, давать ответы на вопросы, касающиеся существования
мира и человека.
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИНДИИ
НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Если мы абстрагируемся от наидревнейших письменных , памятников,
обнаруженных на территории Древней Индии, то тексты индусской (хараппской)
культуры (ок. 2500-1700 лет до н. э.), которые до сих пор еще полностью не
расшифрованы, являются первым источником информации о жизни (совместно с
археологическими находками) древнеиндийского общества - так называемая
ведическая литература. Речь идет об обширном наборе текстов, которые
составлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500-600 лет до н.
э.). Однако и в более поздний период создаются произведения, которые по
своему содержанию относятся к этой литературе. Ведические тексты - это
литература преимущественно религиозного содержания, хотя ведические
памятники не только являются ценным источником информации о духовной жизни
своего времени, но и содержат много сведений об экономическом развитии,
классовой и социальной структурах общества, о степени познания окружающего
мира и о многом другом.
Ведическая литература формировалась в течение длительного и сложного
исторического периода, который начинается с приходом индоевропейских ариев в
Индию, их постепенным заселением страны (сначала северных и средних
областей) и завершается возникновением первых государственных образований,
объединяющих обширные территории. В этот период в обществе происходят важные
изменения, и первоначально кочевые и пастушеские племенные общества ариев
превращаются в классово дифференцированное общество с развитым земледелием,
ремеслами и торговлей, социальной структурой и иерархизацией, содержащей
четыре главные варны (сословия). Помимо брахманов (священнослужителей и
монахов) здесь были кшатрии (воины и представители прежней племенной
власти), вайшьи (земледельцы, ремесленники и торговцы) и шудры (масса
непосредственных производителей и преимущественно зависимого населения).
При этом данная социальная структура начинает развиваться и образует
основу позднейшей чрезвычайно сложной системы каст. В процессе генезиса
древнеиндийской культуры ведического периода участвуют различные этнические
группы жителей тогдашней Индии. Кроме индоевропейских ариев это, в
частности, дравиды и мунды.
Традиционно ведическая литература разделяется на несколько групп
текстов. Прежде всего это четыре Веды (буквально: ведение - отсюда и
название всего периода и его письменных памятников); старейшая и важнейшая
из них - Ригведа (знание гимнов) - сборник гимнов, который формировался
относительно длительное время и окончательно сложился к XII в. до н. э.
Несколько .более поздними являются брахманы (возникающие примерно с Х в. до
н. э.) - руководства ведического ритуала, из которых важнейшее -
Шатапатхабрахмана (брахмана ста путей). Конец ведического периода
представлен очень важными для познания древнеиндийского
религиозно-философского мышления упанишадами. Ведическая литература, к
которой принадлежат и другие группы текстов, необычайно обширна, ведь только
Ригведа содержит более 10 тыс. стихов, уложенных в 1028 гимнах.
Ведические тексты, возникающие на фоне пестрого и длительного
исторического процесса, не являются монолитной системой взглядов и идей, но
представляют различные течения мысли и взгляды от архаических мифологических
образов, литургического обращения к богам, различных религиозных (частично и
мистических) спекуляций до первых попыток формировать философские взгляды на
мир и место человека в нем.
Ведическая религия - это сложный, постепенно развивающийся комплекс
религиозных и мифологических представлений и соответствующих им ритуалов и
культовых обрядов. В нем проскальзывают частично архаические индоевропейские
представления (восходящие к тем временам, когда арии задолго до прихода в
Индию жили вместе с другими индоевропейскими племенами на общей территории)
индоиранского культурного слоя (общего индийским и иранским ариям).
Завершается формирование этого комплекса на фоне мифологии и культов
туземных (не индоевропейских) обитателей Индии. Ведическая религия является
политеистической, для нее характерен антропоморфизм, причем иерархия богов
не является закрытой, одни и те же свойства и атрибуты попеременно
приписываются различным богам. В Ригведе важную роль играет Индра - бог
грозы и воитель, который уничтожает врагов ариев. Значительное место
занимает Агни - бог огня, посредством которого исповедующий Веды индус
приносит жертвы и таким образом обращается к остальным богам. Продолжают
список божеств ригведского пантеона Сурья (бог солнца), Сома (бог
одноименного опьяняющего напитка, используемого при ритуалах), Ушас (богиня
утренней зари), Дьяус (бог небес), Ваю (бог ветров) и многие другие.
Некоторые божества, как, например, Вишну, Шива или Брахма, пробиваются в
первые ряды божеств только в более поздних ведических текстах. Мир
сверхъестественных существ дополняют различные духи - враги богов и людей
(ракшасы и асуры).
В некоторых ведических гимнах мы встречаемся со. стремлением найти
общий принцип, который мог бы объяснить отдельные явления и процессы
окружающего мира. Этим принципом является универсальный космический порядок
( рта ), который властвует над всем, ему подчинены и боги. Благодаря
действию рта движется солнце, рассвет прогоняет тьму, сменяются времена
года; рта - это принцип, который руководит течением человеческой жизни:
рождением и смертью, счастьем и несчастьем. И хотя рта - безличный принцип,
иногда его носителем и хранителем выступает бог Варуна, наделенный огромной
и неограниченной силой, который "поместил солнце на небо".
Основой ведического культа является жертва, посредством которой
последователь Вед обращается к богам, чтобы обеспечить выполнение своих
желаний. Жертва всемогуща, и если правильно принесена, то положительный
результат обеспечен, ибо в ведическом ритуале работает принцип "даю, чтобы
ты дал". Ритуальной практике посвящена существенная часть ведических
текстов, в частности брахманы, где отдельные . аспекты разработаны до
мельчайших деталей. Ведический ритуализм, касающийся практически всех сфер
жизни людей, гарантирует особое положение брахманам, бывшим исполнителям
культа.
Среди множества гимнов Ригведы, обращенных к различным богам и
воспроизводимых при ритуалах, есть и первые проблески сомнения в
необходимости жертвы, в силе богов, сомнению подвергается и само их
существование. "Кто такой Индра?" - спрашивает автор одного гимна и
отвечает: "О нем многие говорят, что он не существует". В другом месте
читаем: "Некоторые говорят, что Индра не существует. Кто его видел? Кто тот,
кому мы должны приносить жертвы?" "Мы не знаем того, кто создал этот мир",-
констатируется в одном месте, а в другом ставится вопрос: "Что это было за
древо, что это был за ствол, из которого вытесали небо и землю?"
Важным в этом отношении является гимн, в котором выступает
первосущество Пуруша, которое боги принесли в жертву и из частей тела
которого возникают земля, небо. Солнце, Луна, растения и животные, люди и,
наконец, социальные сословия (варны), ритуальные предметы, а также и сами
гимны. Пуруша описывается как космический гигант огромных размеров, который
является "всем- прошедшим и будущим". В послеведический период его образ
теряет все антропоморфные черты и в некоторых философских направлениях
заменяется абстрактным символом первоначальных субстанций. В другом гимне
основное внимание уделено поискам неизвестного бога, который дает жизнь,
силу, руководит всеми богами и людьми и который сотворил мир. Каждый стих
кончается вопросом: "Кому приносить жертвы?", и только последний стих
(который является более поздним прибавлением) на этот вопрос отвечает.
Искомым является Праджапати, понимаемый здесь как персонифицированный символ
первичной силы творения.
Деструкция традиционной мифологии и ведического ритуализма проявляется,
в частности, в космологическом гимне, называемом Насадил, который
принадлежит к более поздним частям Ригведы. Согласно этому гимну, вначале не
было ни сущего (сат), ни не-сущего (асат), не было воздушного пространства и
неба, не было смерти и бессмертия, дня и ночи. Было только то единое (тад
экам), понимаемое как нечто аморфное, нерасчлененное и лишенное конкретного
содержания, которое само по себе дышало. "Кроме этого, ничего другого не
было, тьма была вначале, тьма, покрытая тьмою, все это [было] неразличимою
водою", наделенной принципом перемены самой себя на более высоком уровне
безличной силой, стимулирующей дальнейший процесс генезиса, который в тексте
только обозначен. Участвуют в нем, в частности, тапас (тепло) и кама
(стремление, желание) как самородящаяся сила жизни, первичный импульс бытия.
Скептицизм, а частично и спекулятивный характер текста проявляются в
заключении, где автор спрашивает:
"Кто может сказать, откуда возникло это творение? Боги появились
[только] с созданием этого [мира]... Откуда все возникло, откуда все
образовалось? Возникло само или нет? Тот, кто на наивысшем небе следит за
этим [миром], тот знает. Определенно он [это] знает или не знает?" Гимн не
является целостным изложением генезиса мира, многое он лишь обозначает и
формулирует вопросы, на которые не отвечает. Это открывало широкие
возможности для позднейших спекуляций и интерпретаций; различным образом
толкуют этот гимн и современные исследователи.
И в более поздних ведических текстах - брахманах - встречается
высказывание о происхождении и возникновении мира. В некоторых местах
развиваются старые положения о воде как первосубстанции, на основе которой
возникают отдельные стихии, боги и весь мир. Процесс генезис ' часто
сопровождается спекуляциями о влиянии Праджапати, который понимается как
абстрактная творческая сила, стимулирующая процесс возникновения, мира, а
его образ .лишен антропоморфных черт. Кроме того, в брахманах встречаются
положения, указывающие на различные, формы дыхания ( прана ) как первичные
проявления бытия. Здесь речь идет о представлениях, первоначально связанных
с непосредственным наблюдением человека (дыхание как одно из главных
проявлений жизни), спроецированных, однако, на абстрактный уровень и
понимаемых как основное проявление бытия.
Брахманы являются прежде всего практическими руководствами ведического
ритуала, культовая практика и связанные с нею мифологические изложения - это
их главное содержание. В брахманах мы не находим никакой целостной
религиозно-философской системы, хотя в них впервые формулируются некоторые
понятия, которые становятся центральной темой упанишад. С мифологией брахман
во многом связан позднейший индуизм.
Упанишады (буквально: "сидеть около") \ Здесь - сидеть около
учителя, чтобы выслушать его изложение содержания данных текстов. \
образуют завершение ведической литературы. Староиндийская традиция
насчитывает их в целом 108, сегодня известно около трехсот различных
упанишад. Преобладающая масса текстов возникла в конце ведического периода
(ок. VIII-VI вв. до н. э.), и взгляды, которые в них развиваются, уже
некогда модифицированы и находятся под влиянием других, более поздних
философских направлений. Старейшими и важнейшими являются Брихадараньяка,
Чхандогья, несколько более поздними-Айтарея, Кена, Каушитаки и ряд других.
В упанишадах весь комплекс ведической идеологии, в частности