Д.С.Милль убежден, что возможна такая организация общества, при которой стремление человека к тому, что он считает благом, не будет ограничено ничем до той поры, пока это стремление не нарушает стремление других людей к благу. Д.С.Милль полагает, что для обеспечения работы этого принципа в социуме достаточно убеждения, апеллирующего к врожденному достоинству человека, а принуждение требуется только для предотвращения нанесения непосредственного вреда одним членом общества другому [14, сс. 6-8]. Дж.Ф.Стивен категорически возражает против обоих постулатов.
Дж.Ф.Стивен критиковал Д.С.Милля с позиций Гоббса и Бентама, т.е. он фактически обратил ход утилитаризма вспять [13, с. 296]. Он убежден, что идеи Д.С.Милля о том, что каждый индивид должен преследовать свой интерес, не вредя ближнему, и о том, что ограничение допустимо только при самозащите, несостоятельны. Принуждение, по Дж.Ф.Стивену, требуется не только для предотвращения вреда ближнему. Дж.Ф.Стивен настаивает на том, что защита достоинства с необходимостью и неизбежно должна обеспечиваться с помощью принуждения. Более того, ограничения, связанные с принуждением, имплицитно включены в религию и правоприменение, указывает он. Те люди, которые не расположены в силу дурного нрава поступать сообразно человеческому достоинству, должны быть принуждены к этому силой. Дж.Ф.Стивен, как утилитарист, считает, что таким образом работает человеческая природа - всякий боится боли и тянется к удовольствию, и именно на этом гедонистическом принципе и должно строиться управление людьми с дурным нравом [19, сс. 11-12]. Дж.Ф.Стивен также не согласен с Д.С.Миллем относительно принципа невмешательства: по его мнению, отсутствия ограничений и отрицательной свободы недостаточно для развития общества, необходимо постоянное приложение усилий для роста [19, с. 31].
Полное невмешательство и абсолютная свобода мнения, рассуждает Дж.Ф.Стивен, в чистом виде означали бы смерть общества, потому что свидетельствовали бы о прекращении всяких споров в силу всеобщего безразличия ко всему; с другой стороны, борьба мнений «на уничтожение» так же означает смерть общества [19, с. 95]. Дж.Ф.Стивен убежден, что когда мнения расходятся, они не идут каждое своей дорогой, а сильные ведут слабых [19, с. 95]. Он пишет: «Я полагаю, что мудрые и хорошие люди должны править теми, кто глуп и плох. Сказать, что единственная функция мудрых и хороших это проповедовать своим соседям, и что каждый без разбора должен быть предоставлен себе, и обеспечен оцениваемой частью суверенной власти в виде голоса, и что результатом этого будет направление власти мудростью, кажется мне самой дикой выдумкой, который когда либо получал власть над сколько-нибудь значимым количеством умов» [19, с. 156].
Д.С.Милль уделял много внимания проблеме защиты свободы от масс и коллективной посредственности, которую составляют массы во всех странах [14, с. 38]. Начало всех мудрых и благородных вещей происходит и должно происходить от личностей. Дж.Ф. Стивен всецело разделяет эту убежденность и использует эти аргументы для атаки против идеи равенства. Он не согласен с тем, что только в примитивных обществах, как пишет Д.С.Милль, быть равным - значит быть врагом, естественно подчинение или приказ. По мнению Дж.Ф.Стивена, статусное неравенство характерно для всех обществ [19, с. 136]. Он уверен, что люди принципиально неравны: массами движет квалифицированное меньшинство, проецируя свою волю и продвигая изменения через силу [19, с. 15]. Равенство, считает Дж.Ф.Стивен, уместно только в суде, а эгалитаризм разрушил бы частную собственность и, следовательно, свободу [9, с. 148]. Он крайне скептически относился к процессам демократизации: «Попытки сделать людей равными через изменение общественных установлений - это попытки уравнять достоинство карт, перемешивая колоду» [19, с. 152], но стоически воспринимал их неизбежность. Человеку не под силу повернуть течение демократизации вспять, пишет Дж.Ф.Стивен, «но я не вижу причин петь "аллилуйя" речному богу» [19, с. 157]. Дж.Ф.Стивен убежден в том, что в деле устранения различий между людьми прогресса нет и быть не может, есть лишь изменение форм проявления неравенства [19, с. 153].
V. Дж.Ф.Стивен о влиянии личности на развитие общества
Дж.Ф.Стивен полагает, что для того, чтобы гений смог воплотиться, он обязан использовать принуждение [19, с. 33]. Защищая этот тезис, он вплотную приближается к карлейлевой «титанической» доминанте. Карлейль говорил, что достоинство - это один из атрибутов высшей лидерской власти [8, с. 233] и такая характеристика героя, которая обеспечивает ему последователей и приверженцев [8, с. 101]. Дж.Ф.Стивен пишет: «Утилитаристский стандарт - это не наибольшее количество счастья в целом, как могло быть, если бы счастье было настолько же ясной идеей, как телесное здоровье, но наиболее широкое распространение идеала жизни, сформированное личностью, которая устанавливает стандарт» [19, с. 171]. При этом Дж.Ф.Стивен нередко ссылается на Эдмунда Бёрка, у которого можно проследить похожее отношение к достоинству как поведенческой максиме, задаваемой элитой в качестве не только примера для подражания, но и социальной нормы. Бёрк пишет: «Когда люди высокого ранга жертвуют идеалом достоинства ради неопределенных амбиций и используют постыдные средства ради постыдных целей, их дело становится постыдным и низким» [7, с. 399].
Критику эгалитаризма Дж.Ф.Стивен ведет не только через апеллирование к социальной иерархии, но и к иерархии ценностей: по его мнению, хорошему обществу требуется не только свобода, но и культура, традиции и нравственность. В отличие от Д.С.Милля, Дж.Ф.Стивен был убежден в том, что защита морали входит в обязанности государства [19, с. 97]. Размышления Дж.Ф.Стивена об иерархии категорий воспроизводит логику стоиков, в этом же ключе рассуждал Кант, к которому чаще всего апеллируют исследователи категории достоинства. В рамках стоической концепции достоинство обозначает нечто, стоящее выше другого - это не моральное или нормативное понятие, но отношение - один объект выше другого. Достоинство - это не определение ценности, но способ указания на качественное превосходство морали, как подчиненной беспредпосылочному моральному закону [18, с. 6]. Кант увязывает достоинство с моральным долгом. Он пишет: долг человека - собственными усилиями выйти из животного состояния первобытности своей природы, и все выше подниматься к человеческому состоянию. Таково безусловное предписание морально практического разума, который делает эту цель для него долгом, дабы он был достоин человеческого, которое есть в нем [2, с. 320]. Д.С.Милль отмечает, что категорический императив Канта крайне затруднительно воплотить в виде конкретных моральных обязанностей, не дополняя его утилитаристскими принципами [5, с. 35].
VI. Стоицизм Дж.Ф.Стивена. Заключение
Дж.Ф.Стивен, рассуждая о моральном долге, использует утилитаристские идеи в рамках парадигмы важнейшего систематизатора стоицизма, Хрисиппа. Хрисипп выводил моральные суждения, описывая «природу», т.е. естественные наблюдаемые закономерности, и ссылаясь на опыт. По его мнению, космическое определяло политическое, т.е. мораль он производил от физики - не как проекцию природных закономерностей, а как доминирующий во вселенной закон [21, сс. 12-13]. Природу этики древнегреческий мыслитель выводил из принадлежности человеческой души к эфиру, т.е. более высокому началу, чем остальной мир. Хрисипп рассуждал о подчинении страстей разуму [11, с. 133] и выше всего ставил силу воли и достоинство [22, с. 146].
Дж.Ф.Стивен нередко выражает скепсис или сомнения по поводу «трансцендентного»; как и его брат-либерал Лесли, Дж.Ф.Стивен постепенно отошел от церкви. Тем не менее, он не спешил удаляться от хрисипповой отсылки к высшему началу как причине этики. В magnum opus Дж.Ф.Стивена слово «достоинство» («dignity») использовано лишь один раз, и не в тексте произведения, а в предисловии ко второму изданию «Свободы, Равенства и братства» [19, с. 244]. Он пишет: «я не верю, что что-либо может затупить жало смерти или ослабить победу могилы, кроме веры в некоторую загробную жизнь… Роль взглядов на эту тему состоит в том, что они дают жизни такую степень достоинства, которая едва ли подошла бы к тому преходящему и неопределенному сроку, который мы проводим на земле, если бы этим сроком измерялось бы все наше существование».
Размышляя в этом ключе, Дж.Ф.Стивен приходит к выводу, что деконструкция религии рационализмом приведет к разрушению морали [9, с. 187]. «Опыт показывает, что почти всем людям иногда необходимо как шпоры надежды, так и уздечка страха, и что религиозная надежда и страх - эффективные шпоры и уздечка», пишет он [19, с. 47]. Чтобы защищать свободу и достоинство, государственная власть должна выполнять те функции, которые перестала выполнять религия из-за охлаждения общей религиозности, и ограничивать неотвратимостью наказания тех, кто не заботится о морали [15, с. 188].
Хотя в ряде моментов Дж.Ф.Стивен и возвращался от Д.С.Милля к Бентаму, явным отличием от позиции Бентама было его нежелание относиться к религии как к предрассудку. Утилитаризм Дж.Ф.Стивена имеет два уровня, которые можно условно обозначить как секулярный и теистический. Он излагает свои взгляды следующим образом: управление человеческой жизнью и ее направление зависит от ответа - есть ли Бог и загробная жизнь. Если есть Бог, но нет загробной жизни, Бог для нас не имеет значения. Если есть загробная жизнь, но нет Бога, мы не можем выдвигать рациональных предположений о загробной жизни. Если нет Бога и загробной жизни, разумные люди будут руководствоваться либо влечениями, либо утилитаризмом. Если есть Бог и загробная жизнь, разумные люди будут регулировать свое поведение более широким вариантом утилитаризма [19, с. 212]. Дж.Ф.Стивен, таким образом, как и стоики, строит аргументацию, связывая друг с другом идеи добродетели и счастья.
Несмотря на то, что Дж.Ф.Стивен оперирует категориями целесообразности, справедливости, силы, управления, права и прочими терминами из судейской практики, его стоицизм выходит далеко за рамки политического. Своё произведение Дж.Ф.Стивен завершает следующим размышлением о достоинстве как основополагающем принципе наилучшего образа поведения.
«Необходимо видеть вещи такими, какие они есть, без преувеличения и страсти», - пишет Дж.Ф.Стивен. Он перечисляет важнейшие религиозные вопросы: «что вы думаете о себе? Что вы думаете о мире? Вы просто машина и ваше сознание - простой продукт? Мир - это просто факт, которой не предполагает ничего вне него, о чём следовало бы думать?» Эти вопросы - загадки Сфинкса, и каждый решает сам, как отвечать на них, полагает Дж.Ф.Стивен. «Мы стоим на горной тропе, посреди снежного вихря и ослепляющего тумана, через которые мы то и дело замечаем пути, которые могут оказаться обманчивыми. Если мы останемся на месте, мы замерзнем насмерть. Если мы выберем неверный путь, мы разобьемся. Мы не знаем наверняка, существует ли правильная дорога вообще. Что мы должны делать? Мужайтесь и будьте сильными. Поступайте наилучшим образом, надейтесь на лучшее и принимайте происходящее. Превыше всего, не будем грезить и лгать, но будем идти своим путем, куда бы он ни вел, с открытыми глазами и поднятой головой. Если смерть завершает всё, нельзя принять её лучше. Если нет, то мы вступим в будущее, каким бы оно ни было, как честные люди, без умствований на устах и без масок на лицах» [19, сс. 212-213]
Ценность британской политической философии в целом и идей Дж.Ф Стивена в частности для российской и европейской политической науки состоит в возможности перенять и переосмыслить апробированный опыт в области политической этики, аксиологии и телеологии. Британия - единственная мировая держава, которая смогла пройти XIX и XX века без серьезных внутренних потрясений, и немалую роль в этом сыграл развитой политико-философский дискурс в стране и особая политическая этика островного государства. В это время в стране происходили масштабные изменения в принципах отношений между индивидами и социальными группами, менялась классовая структура общества, приближалось введение всеобщего избирательного права. Старые порядки феодальных времен исчезали, но прогресс и демократизация не воспринимались как синонимы, более того, многие считали, что второе угрожает первому. Стоицизм Дж.Ф. Стивена демонстрирует жизнеспособную модель отношения к переменам - несмотря на внутреннее несогласие с ними, сохранять ясность суждения и достоинство.
Для России в частности и для Европы в целом обращение к британской мысли XIX века представляется весьма важным как для поиска ответов на наиболее злободневные политические и социальные вопросы, так и для размышлений о магистральных путях развития, особенно в свете такой важной категории как «достоинство», вытесненной в российском политическом дискурсе в XX веке сперва категориями классовой борьбы, а затем категориями рыночных отношений. Проведенный анализ позволяет понять, что подобная «утрата достоинства» не является непоправимой: этот вывод можно сделать на основании духовного опыта Британии ХIХ в., для которой принятие индивидуалистического мировоззрения не стало препятствием для разнообразных опытов этико-политической реабилитации принципа человеческого достоинства.
Библиография
индивидуализм политический достоинство
1.Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения в 2 томах - М: Мысль, 1991, Т.2. - 635 C.
2.Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Сочинения в шести томах - М: Мысль, 1965, Т.4 - сс. 107-438.
3.Капустин Б. Г., Мюрберг И. И., Федорова М. М. Этюды о свободе: понятие свободы в европейской общественной мысли. - М: Аквилон, 2015. - 288 С.
4.Локк Дж. Два трактата о правлении // Сочинения в 3 томах - М: Мысль, 1988, Т.3. - сс. 137-405.
5.Милль Д.С. Утилитаризм: Пер. с англ. предисл. А.С.Земерова - Ростов н/Д: Донской издательский дом, 2013. - 240 С.