Материал: Коллектив авторов - История всемирной литературы Т.4 - 1987

Творчество представителей этого течения своей содержательной сущностью было направлено на подрыв основ религиозной идеологии и догматов мистической философии суфизма с его проповедью иллюзорности и бренности этого мира, ухода от действительности в самосозерцание, в растворение в божественной истине. Исходя из пантеистических, эманационных воззрений, столь распространенных на средневековом Востоке и, как известно, нередко служивших своего рода мостом при подходе к материалистическим

394

взглядам, к признанию единственной реальной истиной окружающую человека действительность, к утверждению материального единства мира и непрерывности развития природы по внутренним, не зависящим от божественной воли законам, они стремились познать суть процессов, происходящих в природе. В XVII же веке, как отмечает З. Г. Ризаев в монографии «Индийский стиль в поэзии на фарси конца XVI— XVII вв.», поэтов-мыслителей живо интересуют проблемы натурфилософии. Они выдвигают различные космогонические теории, размышляют о возникновении Солнца и звездного мира, об образовании Земли и ее месте во Вселенной, высказывают гипотезы о происхождении живых организмов. Свои мысли они излагали в чрезвычайно сложных образных выражениях, насыщенных метафорами, аллегориями, иносказаниями, тонкими намеками. Трудность понимания таких стихов усугублялась еще тем, что в них использовалась традиционная суфийская символика, причем многим словам-символам возвращался их обычный, реальный смысл или придавалось иное символическое значение, выражающее философские взгляды авторов. Крайняя усложненность, почти кодированность поэзии индийского стиля, выглядевшая порой как самоцель, как стремление к оригинальности образного выражения мысли, была обусловлена не только ее глубоким философским содержанием, но и необходимостью вуалировать крамольные для того времени взгляды.

К середине XVII столетия индийский стиль широко распространился в Иране, привлекая к себе все новых последователей и воздействуя даже на тех литераторов, которые не были в числе его сторонников. Особенно сильное воздействие это течение оказывало на поэтов, не тяготевших к официальным, придворно-аристократическим литературным сферам, в творчестве которых поэзия философского свободомыслия проникалась гуманистическими идеями и мотивами социального протеста.

С «индийским стилем» в значительной мере связано творчество наиболее выдающегося поэта XVII в. — Саиба Табризи (1601—1677), в равной мере принадлежащего литературе Ирана и Азербайджана (см. также гл. «Азербайджанская литература» в наст. томе) и весьма популярного в Индии, Средней Азии и Турции.

Саиб Табризи родился в семье табризского купца, переселившегося в начале столетия в Исфаган. После завершения образования Саиб много путешествовал по городам арабских стран и Малой Азии и дважды ездил в Индию, где в общей сложности пробыл шесть лет. Там он знакомится с бытом и культурой страны, присутствует на поэтических меджлисах, участвует в философских дебатах поэтов и сближается со многими представителями индийского стиля — местными персоязычными литераторами и среднеазиатскими поэтами. С некоторыми из них он и в дальнейшем ведет переписку, обменивается стихами. В эти годы он и сам много пишет. Его произведения находят признание и у меценатов, и у знатоков литературы. На родину Саиб возвращается не только сложившимся, но и известным поэтом. По приглашению шаха Аббаса II (1648—1666) он входит в его литературное окружение и вскоре удостаивается звания «царя поэтов». Придворную службу, однако, Саиб оставляет сразу же после смерти своего покровителя. Скончался поэт в Исфагане в 1677 г.

Саиб Табризи — преимущественно лирический поэт. Лирика его составляет семь диванов, один из которых включает в себя стихи на азербайджанском языке. Панегирики

Саиба малоинтересны. Это обычные восхваления шаха и других вельмож. Значительную ценность представляют собой газели — основа его лирического творчества. Многие из них сугубо философского содержания. Они весьма личностны, полемичны, являясь часто откликом на обсуждение тех вопросов, которые находились в центре внимания поэтов «индийского стиля». В них приводятся имена многих участников философских дебатов, вспоминаются жаркие споры, которые поэт называет «пиршеством счастливцев». Переживания, интеллектуальные поиски лирического «я» отражают сложную эволюцию взглядов Саиба Табризи на такие проблемы, как божественное предопределение и человеческая воля, сотворенность природы и естественность законов ее развития, богоданность этого мира и истинные источники жизни на земле и т. п. Образный рисунок таких стихов, хотя и базируется на традиционных приемах и средствах художественной выразительности, значительно усложнен иносказательностью, аллегоричностью, виртуозной игрой слов при конкретизации абстрактных философских понятий. Так, например, признание движения и изменчивости природы как естественного явления, не нуждающегося в сверхъестественной силе, поэт выражает в таком двустишии:

Хлыст для движения песчинки — ее собственное волнение. К чему двигатель, выпустивший из рук поводья?

Отрицание потустороннего мира и роли предопределения в жизни человека высказано следующим образом:

Не уповает Саиб на атласное одеяние небес — Эта одежда тесна для человека воли.

395

Иллюстрация:

Празднество в персидском саду

Гуашь. Начало XVII в. Париж, Лувр

396

Примером многозначности образов может служить двустишие:

Кто в этом розарии соединится подобно росе, Тот станет спутником украшающего мир солнца.

Здесь поэт говорит о значении воды и солнечного тепла как источников жизни, о вечном движении материи, состоящей из мельчайших частиц, и в то же время выражает мысль о том, что если люди объединятся, то они достигнут солнца, т. е. светлой жизни.

Однако в диванах Саиба Табризи немало и таких газелей, которые выполнены в традиционной манере и которые свидетельствуют о следовании поэта лучшим образцам лирического творчества классиков. Особенно заметное влияние на него, как отмечает сам Саиб, оказывали «напевы вдохновенного Хафиза». Такие газели большей частью описывают любовные переживания, а также передают размышления поэта о жизни, о назначении человека, о том, что лишает его счастья и радости бытия. Это не формальные перепевы традиционных мотивов. Они привлекают непосредственностью чувств лирического героя, новым смысловым наполнением уже знакомого поэтического образа, своеобразным сочетанием конкретности и особой утонченности словесного рисунка.

При всей условности традиционных мотивов многие газели Саиба отражают различные стороны современности и отношение к ним самого поэта. Немало строк в его газелях, созданных на персидском и на азербайджанском языках, наполнены горькими раздумьями о жестокости века, о том, что «к живущим в мире рок немилосерден» и что «на земле не найти даже клочка радости». Современная поэту действительность предстает в его стихах мрачной и гнетущей:

Под этим небом не знает радости ни одно сердце, В этом саду не распускается ни один цветок.

На кого ни взглянешь, он словно бутон в тисках печали. Неужели не оживит этот цветник утренний ветерок?

Для обитателей этого дома даже одиночество в могиле Лучше их жилища, где не бывает гостей.

И рев потока событий громко вещает, Что даже сон на этом пепелище не бывает спокойным.

Как реакция на установленные Сефевидами порядки, при которых человек ощущает себя «птицей, схваченной за горло», звучат в произведениях Саиба призывы к милосердию и справедливому правлению. В духе идеалов поэтов-гуманистов прошлого он осуждает тиранию и считает, что народ — источник процветания и могущества государства. «Шах, обирая свой народ, обмазывает крышу, но подрывает стены дома», — говорит поэт. В другом месте шаха, притесняющего подданных, он уподобляет «пьянице, готовящему жаркое из своих собственных ног». Иногда, хотя и робко, в стихах Саиба проскальзывает предупреждение притеснителям: «Не найти тирану спасения от стрелы вздохов угнетенных. Ведь лук испускает стон раньше своей жертвы».

Гуманистическая настроенность поэзии Саиба наиболее ярко выражена в антиклерикальных стихах поэта. У него, правда, нет такого резкого бунта против религиозных устоев, какой был характерен для представителей лирики гуманистического протеста XIV—XV вв. и особенно Хафиза, учеником которого он считал себя. Но, учитывая время, в которое жил Саиб, когда, по его выражению, «ум и познания не стоили и ячменного зерна, зато в почете были чалма и толстое брюхо», приходится поражаться смелости поэта, остроумно высмеивавшего невежество и лицемерную набожность духовенства и «святых» суфиев. Его характеристики представителей «мира чалмы» кратки, но удивительно емки и убедительны:

Не обманывайся, Саиб, ученостью аскета из-за его чалмы,

Ведь звук гулко отдается под сводом потому, что тот пуст...

Если бы ум измерялся чалмой, то купол мечети считался бы самым умным...

Четки в руках, покаяние на устах, а сердце полно греховными помыслами;

И сам грех смеется над таким покаянием...

Саиб как бы снова наполняет живым содержанием ставшие к тому времени стандартным реквизитом газели образы, в которых кабачок противопоставляется мечети, весенняя лужайка — райским садам, восхищение возлюбленной — поклонению святым местам:

Душа аскета, словно четки, — черная, сухая, Тебя, пусть будешь ты бедой сражен, понять не сможет. Дороже в мире всех имен возлюбленной мне имя.

Каабу тот безумец, что влюблен, понять не сможет.

(Перевод Г. Асанина)

В своей лирике Саиб проповедует высокие моральные принципы: верность дружбе, благородство, честность и особенно сохранение человеческого

397

достоинства. Его идеал — человек, который не унижается до того, чтобы «подбирать колосья у хироманов презренных», и не уподобляется тем, кто «ожидает хлеба из небесной холодной ямы». «Если ты не сотрешь со своего сердца ржавчину жестокости, то ничего, кроме сорняков, не сорвешь в этом саду», — поучает поэт и утверждает, что

«богатства и счастья можно достичь благородством», а тот, «кто протягивает руку за подаянием, строит мост, по которому уходит от своей чести». Вера в человека, в его деятельность противопоставляется в поучениях Саиба идее рока, божественного предопределения: «Не возлагай своих забот на предопределение, вестником своего благополучия сделай собственный труд». Поэт убежден в силе объединения людей: «Мир расцветет улыбкой, если люди соединят свои руки в преодолении трудностей».

В одно и то же время с Саибом Табризи, но только в далеком Герате, жил еще один крупный поэт — Назим Харави (1601—1671), творчество которого лишь в последние годы получило достойную его таланта оценку.

Поэтическая деятельность Назима Харави, прежде чем его приблизил к себе наместник Хорасана, протекала в городских, преимущественно ремесленных, кругах, к которым принадлежал и сам поэт, в юности занимавшийся кузнечным делом. Это во многом, повидимому, определило сильную демократическую и вольнолюбивую направленность его поэзии. Войдя в придворную литературную среду и выполняя заказы своих покровителей, Назим, однако, никогда не смешивал себя с толпой придворных льстецов, которые, по его словам, «упорно пустословят и гарцуют на лжи». Панегирики занимают очень небольшое место в литературном наследии поэта. Основной жанр его творчества — лирика, любовная, с заметным суфийским налетом, и философско-дидактическая, которая свидетельствует о большом воздействии на него свободомыслия последователей «индийского стиля». Ряд стихов Назима указывает на его активное участие в философских дебатах, которые велись и в Герате, на переход поэта под их влиянием от традиционных мистических представлений на позиции прогрессивных деятелей литературы. «Твой дворец, о Назим, не имел опоры, разбилась дверь неверия и веры... Я становлюсь учеником искусного безумца», — так писал поэт о себе, став последователем Бабарахима Машраба, узбекского поэта, страстного проповедника передовых воззрений на мир, за что получил прозвище «безумный». Однако в «индийском стиле» Назима больше всего привлекали гуманистические и социальные мотивы, его обращенность к реальной, земной жизни. Может быть, еще и поэтому так явны демократические тенденции его творчества. Они выступают в основном в газелях. Поэт воспевает в них гордого человека, сознающего свою силу даже перед «небесными созданиями». Но таким человеком не может быть лишенный сострадания к униженным, к тем, кто в тяжелом труде «становится желтым, как соломинка». В его стихах отражена трудная жизнь бедняков в эпоху, когда в «этом мире ни одного цветущего места не осталось», когда «везде и всюду стонут обиженные судьбой». Образы Судьбы и Неба, которые обрушивают «всеразрушающие потоки» на обездоленных людей, часто встречаются в стихах Назима и символизируют хозяев жизни

— носителей власти. В одной из газелей поэт прямо говорит о виновниках бедствий народа: «Тираны областей натянули луки угнетения», в другой — от увещевания: «Нужно защитить угнетенных бедами людей, задача заключается не в постройке мечетей и питейных домов» — переходит к угрозе возмездием, ибо, по мнению Назима, «уничтожение плохих людей — жизнь для хороших». Поэт не скрывает своего отношения

ксильным мира сего. «Не нравятся мне короны властителей мира. Пусть лучше пепел всего света сыплется на головы свободных людей», — замечает он и говорит о «ненависти

кпышным скатертям шахов», резко осуждает тех, у кого «взор прикован к богатству», в то время как «у народа завтра не будет страха даже перед адом, ибо сотни страданий он каждый миг терпит сегодня».

Значительное место в поэзии Назима занимает обличение невежественных мулл, лживых религиозных проповедников, жадных шейхов. Не стесняется он и мечеть назвать «домом шарлатанов» и дервишскую обитель — «прибежищем мошенников и лицемеров». Выпады поэта против образа жизни представителей духовенства кажутся особенно резкими на фоне его проповеди таких моральных качеств, как правдивость, милосердие, стремление к совершению добрых дел и к щедрости.