Наиболее тягостны идолы площади (идолы рынка). Так именуются ошибки, порождаемые речевым общением и трудностью избежать влияния слов на умы людей. Эти идолы возникают потому, что слова - это только имена, знаки для общения между собой. Они ничего не говорят о том, что такое вещи. Поэтому и возникают бесконечные споры о словах, когда люди принимают слова за вещи. Люди, общаясь между собой, естественно, прибегают к сложившимся, обиходным выражениям. Но содержание контакта всегда богаче, чем словесное выражение. Неправильно употреблённое слово мешает осмыслению предмета, затуманивает мысль. Не случайно в минувшем столетии возникло особое философское направление - аналитическая философия, выступившее за «лингвистический поворот», т. е. за перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых средств.
Идолы театра или теории, по Бэкону, отражают тот несомненный факт, что наше сознание нередко доверяет авторитетам, устоявшимся взглядам. Когда человек является в этот мир, он застаёт множество уже сложившихся философских систем, научных теорий. На то и дано человеку сознание, чтобы всё это узнать, пропустить через собственное мышление. Однако надо обладать, по-видимому, недюжинным умом, чтобы переосмыслить это творчески. Приходится многое принимать на веру, слепо. Но в этом случае нетрудно принять предрассудок за истину. Ф. Бэкон рассуждал так: «Разум человека всё привлекает для поддержки и согласия с тем, что он однажды принял, - потому ли, что это предмет общей веры, или потому, что это ему нравится. Каковы бы ни были сила и число фактов, свидетельствующих о противном, разум или не замечает их, или пренебрегает ими, или отводит и отвергает их посредством различений с большим и пагубным предубеждением, чтобы достоверность тех прежних заключений оставалась ненарушенной» [5, с. 20].
Апофатические наваждения волновали не только Ф. Бэкона. Многие учёные приходили к убеждению, что любая теория не содержит в себе аб - солютную истину. Вот почему не следует принимать партикулярное о крытие за универсальное подтверждение. Апофатики были убеждены в том, что обретённое знание надлежит сразу же поставить под сомнение. Не является ли оно ловушкой, ведущей к лжезнанию? Не прячется ли за ней, в её изнанке другой смысл? Возведение частности к универсальному статусу опасно, так же как абстрактное утверждение «Бог благ» приводит к идолотворчеству. Удивлению Декарта не было предела: сколько же теоретических допущений существует без пристрастного надзора, на правах безответственного общего согласия! Декарт, как известно, предложил подвергнуть дотошному сомнению всё, что наработала европейская наука. Науку надлежит строить с фундамента, сбросив ложные постромки. Однако склониться к апофатическому толкованию Бога Декарт не посмел. Абсолютное сомнение в истинности современного ему знания французский философ дополнил верой в Бога, который не может обманывать человека.
Фурье пришёл к выводу, что по мере развития науки всё более очевидным становится недолговечность научного знания. Единые дисциплины дробятся на множество поддисциплин, выдвигаются новые теории, отвергаются прежние. Однако за этим не всегда следует должный анализ. В результате некоторые исследователи приходят к заключению, что говорить об объективности научных достижений - значит только открывать реальные противоречия существующей системы. Вместе с объективностью науки исчезает и идея её рациональности. «Стратагема» Фурье сводилась к тому, что язык математики является самым подходящим для выражения постоянных связей между элементами природы. Фурье добавлял методологическое требование контроля над теорией, ставшего возможным в той степени, в какой «результаты расчёта» поддаются «числовой интерпретации».
Апофатический проект человека
На протяжении многих веков человек оценивался как совершенство. Философы не избежали позитивной описательности, указывая на социальность человеческого бытия, разумность и нравственность человека, его способность к саморазвитию и т. п. Но в какой-то момент закончился период возвышения человека над природным царством и, говоря словами Ф. Ницше, к восторгу прибавился ужас. Возникло параноидальное стремление сосредоточиться на пагубных свойствах человека. Когда же это произошло?
Мы осознаём, что родоначальник философской антропологии И. Кант не имел основания самозабвенно очаровываться человеческой природой. Постоянно на слуху его фраза о том, что человек создан из такой «кривой теснины», из которой нельзя сделать ничего прямого. Кант писал о природной злостности, эгоистичности человека, об изначальной склонности людей к обману, которая, по-видимому, имеет свои корни в «человеческой природе» [11]. Немецкий философ подчёркивал, что во все времена были мыслители, которые решительно отрицали чувство долга в человеке и видели в человеческих поступках себялюбие. Они с искренним сожалением упоминали о неустойчивости и испорченности человеческого естества.
Комментируя размышления Канта, Н.В. Мотрошилова пишет: «Как представляется, Кант хотел сказать, что от реальных, конкретных людей и не следует ждать очень многого, ибо то, из чего их “выточили” природа и история (животные инстинкты, варварская предыстория), не внушает надежд на лёгкую победу позитивных цивилизационных начал. Но из этого для Канта отнюдь не следует, что теория “практического разума” (т. е. этика, философия права и истории) в своих принципах и требованиях должны приноравливаться к “кривому дереву” человеческой природы и наследственным болезням истории» [16, с. 151].
Классическая философская антропология не стремилась поменять знак плюс на минус во всех случаях, когда речь идёт о человеке. Напротив, она была проникнута убеждением, что человеческая природа способна к преображению, облагораживанию. Трезвая оценка человеческих качеств не рассматривалась как приговор человеку, как убеждение в его непоправимой повреждённости.
Вместе с тем очевидно, что в европейской культуре обозначился крах просветительской модели идеального человека. Возник непреодолимый интерес к отрицательным, патологическим чертам в человеческой природе. Особенно заметен этот процесс в искусстве. Во времена Канта началась демонизация человека. Искажение образа человека отмечает, к примеру, известный немецкий историк искусства Х. Зедльмайр [10].
Во многих своих положениях представители новой апофатики опираются на суждения Ф. Ницше. Однако, на наш взгляд, следует провести разделительную линию между тем, что писал немецкий философ, и тем, что предлагается многими современными авторами в форме «разделки человека» как закономерный результат ницшеанского наследия. Разве мы встречаем в работах Ницше только посягательство на позитивную характеристику человека? Напротив, он обозначает определённые перспективы человека, возможность его самораскрытия. «Перестать быть человеком» - весьма условно можно понимать эти слова Ницше как отвержение потомка Адама. «Человек есть нечто, что должно превзойти» [21, с. 13].
Но ведь сама идея превозможения человеческой природы не является озвученной впервые Ф. Ницше. Разве не об этом мечтали древние мистики? Не указывали ли гностики на двойственность человеческой природы? Не этой ли идеей пронизаны древние практики Востока? Ницше отнюдь не склонен давать человеку только негативную характеристику. Он писал: «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твёрдость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к “твари в человеке”, к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что неизбежно страдает и должно страдать? А наше сострадание - разве вы не понимаете, к кому относится наше сопротивляющееся сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости?» [19, с. 150-151].
С превеликим трудом можно принять мысль новой апофатики, будто Ницше ревизует классическое представление философской антропологии о целостности человека, объявляя эту целостность недостижимой. На самом деле немецкий философ, напротив, поднимает данную тему с интеллектуальным бесстрашием, фиксируя тотальную разорванность человеческого существования в современном мире. Ф. Ницше наследует философско-антропологические интуиции А. Шопенгауэра. Человек действительно биологически ущербен. Многие обнаружения человеческой природы свидетельствуют о том, что человек - предельно эксцентричное создание. Дело не в том, что ему присущи одновременно самые разные черты, противоречащие друг другу характеристики. Речь идёт о сложностях человеческой натуры в целом. Необычность человека как творения обусловлена тем, что он во многом выключен из органики природного мира, хотя и укоренён в ней. Человеческие свойства парадоксальны, что рождает представление о человеке как об исключительном существе. Человек - природное создание, но в то же время он иноприроден. Он - творение природы, но в то же время выпадает из её лона. Человек рождается в природе, но живёт в обществе. У него есть инстинкты, но есть и иная программа ориентации - социальная, культурная. Сознание и бессознательное также создают радикально иные формы мировосприятия.
Ницше задумывается над тем, можно ли помыслить целостность человека как напряжённое совмещение уникальных черт разных эпох? Он отвечает на этот вопрос отрицательно. И это тем более значимо, что в XIX в. многие выдающиеся исследователи видели задачу философской антропологии именно в том, чтобы на базе сравнительного исследования «ухватить» целостный образ человека.
Ницше не склонен к просветительским иллюзиям. Он не усматривает целостность человека в том, чтобы отобрать из культурного арсенала человечества самое достойное. Отстаивая идеал целостности человека, он указывает на едва ли преодолимые трудности реализации такого идеала. Мысль Ницше весьма продуктивна: человек не способен разом предъявить свою завершённость. Более того, каждая эпоха или культура может выразить лишь разорванность, фрагментарность человеческого бытия. Остановимся на этой констатации? Нет, согласно Ницше, всё это лишь пролог к осуществлению человеческого проекта. Он пишет: «Большинство воплощает собою человека в виде фрагментов и частностей: человек получится, если их всех сложить вместе. Целые эпохи, целые народы в этом смысле каким-то образом фрагментарны; и что человек развивается вот так, фрагментами, выражает, может быть, бережливость, свойственную развитию человечества. Поэтому отнюдь нельзя не замечать того, что дело всё-таки исключительно в осуществлении синтетического человека, что люди низкого сорта, подавляющее большинство - всего-навсего прелюдии и подготовительные упражнения, из сыгранного единства которых там и сям возникает целостный человек, человек-веха, показывающий собою, как далеко, сколь далеко к его времени продвинулось вперёд человечество» [20, с. 467-468].
Стало быть, целостность человека не отвергается, но и не постулируется как предзаданное антропологическое свойство. Оно обретается через разорванность, фрагментарность человеческого существования. И в этом смысле всякая целостность может быть разорвана, раздроблена, создавая при этом возможности последующей спайки. Идея К. Ясперса о множественности целостностей связана с этой интуицией Ф. Ницше.
Ницше развенчивает представление об идеальном человеке. Именно в радикальной критике всех форм восхваления человека обнаруживается апофатический ход мысли немецкого философа. Он буквально жонглирует изысканным биологизмом и витализмом. Особую резкость вызывают у Ницше оценки человека как божьего создания: «Прежде пытались обрести ощущение величия человеческого рода, указывая на его божественное происхождение, нынче этот путь перекрыт, ведь у его порога сидит обезьяна (вкупе с иным мерзким зверьём) и понимающе скалит зубы, как бы говоря: “В этом направлении дальше ходу нет!”. И вот теперь предпринимается попытка идти в противоположном направлении: а путь, по которому идёт человечество, должен служить доказательством его величия и кровной связи с божественным началом» [22, с. 50].
Всякое становление чревато исчезновением. Стоит ли из этой вечной игры находить исключения? Иначе говоря, можно полагать, что Земля как «планетка» тоже обречена на возможную гибель. Что уже говорить об одном из видов, живущих на ней, -- человеке. И всё-таки человеческая природа у Ницше не растворяется в русле безнадёжной апофатики. Он убеждён в том, что в человеке есть то, что должно быть «сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено»...
Наследуются ли эти идеи Ницше современными представителями новой апофатики? Нет сомнений. Однако они подвергаются такой радикализации, что по сути дела обретают прямо противоположный смысл. По мысли Батая, человек несёт фрагментацию как ярмо. Он всегда будет существовать только как солдат, профессиональный революционер, учёный, но не как целостный человек. В целостности человека, по Ж. Батаю, фокусируется не социальность, не трансцендентальность и даже не сцепка фрагментарностей. Он пишет: «В сущности целостный человек - это всего лишь существо, чья трансцендентальность упраздняется, от которого ничто более не отделено - чуть-чуть фигляр, чуть-чуть бог, чуть-чуть сумасшедший.» [2, с. 23].
Целостность, таким образом, становится зыбкой, иллюзорной. Но ведь если «чуть-чуть», то уже не целостность. Возникает представление о человеке как простой, делимой сущности. Он воплощается в своеобразном конструкторе, т. е. механизме, который подвергается сборке и разборке. Рождается аналогия с буддистскими описаниями человека как в динамическом потоке изменчивых и перетекающих друг в друга дхарм. Использование понятия «сингулярности» применительно к постижению природы человека позволяет характеризовать субъекта как «безличное и доиндивидуальное поле».
Шизофрения отдельного человека рассматривается как естественный аналог «разорванности» общества. Отдельный человек вообще утрачивает свою самотождественность. Батай раскрывает трагизм и драматичность этой темы, но по сути дела лишает человека постоянного стремления преодолеть свою фрагментарность.
После работ Ж. Лакана стал вообще складываться апофатический образ человека. Все его свойства не предъявляются в своей конкретности, а оказываются результатом обманчивого мерцания. Прежние метафизические понятия должны заменить иные, такие как «игра», «знак». Человек ни в коей мере не является центром мироздания. Он «потерялся», «заблудился», «утратил собственное ядро». И это ещё не всё. Есть все основания говорить сегодня даже об апофатическом проекте преображения человека. Негативные черты человека можно использовать ему же во благо. Поэтому важно не отвергать их, а принять как непреложную данность. Более того, негативность, по утверждению Ж. Батая, вообще является ядром человеческого существования. Но вызов европейской культуре этим не исчерпывается. Философ считает, что внутренний опыт человека невозможно воспроизводить и передать другим с помощью рациональных средств. Если описывать человека в его реальном жизненном присутствии, то придётся дегероизировать его, снять с него ореол исключительности и подвижничества.