ОБРАЗ ПРАВОСЛАВИЯ В СОВЕТСКОЙ И РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ XX - НАЧАЛА XXI ВЕКА
Хлевов Александр Алексеевич
Белоусова Юлия Владимировна
Цель настоящей статьи - анализ бытования и функционирования в советской и постсоветской культуре образа религии, одного из важнейших ее феноменов.
Актуальность исследования вытекает из необходимости философского и культурологического анализа образа как средства культурной коммуникации в медиапространстве. Проблемное поле обсуждаемой темы исследования является своеобразным пересечением двух тематических областей. Первая - это медиареальность, в которую индивид оказывается погружен. Медиапространство, будучи многоаспектным явлением и располагая уникальным потенциалом для влияния на формирование как индивидуального, так и общественного сознания, воздействует на восприятие мира, мировоззрение субъекта. Культура, согласно определению М. Ю. Лотмана, есть текст, и медиа также является текстом. Этим определяется тот факт, что проблемное поле исследуемой темы лежит в области не только медиафилософии, но и культурологии. Рассматривая медиа как текст и медиаобраз религии как текст, следует учесть явление интертекстуальности (начало изучения которому положил М. М. Бахтин, и его положения развили Р. Барт и Ю. Кристева). Вторая область - это область религии. Сегодня, как и все явления общественного сознания, она также «вовлечена» в медиапространство. Образ религии выполняет культурообразующую функцию.
Исследование форм реализации образа религии и христианских конфессий России в медиапространстве как культурного феномена необходимо для понимания современной действительности. Такое изучение обеспечивает анализ процесса конструирования новых мифологем, создающих общественное культурно-идеологическое поле, в котором развивается индивидуальное сознание.
Межрелигиозный, межконфессиональный диалог становится основной тенденцией современного общества. Инструментом формирования цивилизованного межконфессионального диалога выступает изменение и развитие образа христианских конфессий в медиапространстве. Однако содержание медиаобраза религии, христианских конфессий России практически не исследовалось, и в этом состоит научная новизна исследования и вклад авторов.
Практическая значимость исследования заключается в том, что данный материал может быть применен при разработке курсов лекций по философии культуры, культурологии, межкультурной коммуникации, философии образа, медиафилософии, социальной философии, религиозной философии.
И в период ожесточенного искоренения религиозности любого толка, и в эпоху возвращения религии едва ли не во все сферы жизни собирательный образ верующего остается одним из наиболее востребованных (как в позитивном, так и в негативном смысле) социальных типов. Столь же популярным остается и образ религии как таковой. Он понимается авторами как передаваемый средствами слова, текста, изобразительного искусства, кинематографа и других медиасредств в интертекстуальность мысленный конструкт феномена религии, в котором выражается и сообщается как объективное отражение различных аспектов религии, ее различных форм и выражений, практик, представлений, представителей культа, верующих, так и оценочное отношение к ней.
И. В. Кондаков, исследуя парадигматику и морфологию российской культуры, утверждает, что «вся история России и русской культуры претерпевала многочисленные поворотные пункты, точнее - ломки социально- и культурно-исторического процесса… В истории русской культуры и российской цивилизации таких “ломок” культурно-исторической парадигмы было гораздо более четырех (между “пятью Россиями”)» [14]. Исследователь перечисляет ряд «ломок» социокультурной парадигмы, в числе которых называет и последние - Русская революция 1905/07-1917 годов; «Великий перелом» 1929 года - сталинский Термидор (начало советского тоталитаризма); «Оттепель» - осуществление первых либерально-демократических реформ; август 1991 года - крушение тоталитарного режима, начало распада СССР и постсоветской эпохи. Изменение образа религии в культуре и медиапространстве будет рассмотрено в данной статье именно в соответствии с этими последними этапами.
С началом борьбы с религией в 20-е годы XX века усилилась тенденция репрезентации религии с негативной коннотацией. Эта тенденция восходит к антиклерикальной традиции XIX века, когда все, связанное с религией и церковью, трактовалось и репрезентировалось в определенной части текстов культуры критически. Но до 20-х годов это уравновешивалось другой тенденцией, связанной с положительной коннотацией образа религии (в чем, в частности, немалую роль сыграл русский религиозный ренессанс). В 20-х годах осталась только негативная, антиклерикальная тенденция. В антитезе «свет» - «тьма», «невежество - знание», «старое - новое» [32] атеизм стал представлять «свет», «знание», «новое», а религия - «тьму», «невежество», «старое».
Антирелигиозные, антиклерикальные тенденции в культуре послереволюционных лет были усилены и подкреплены идеями и деятельностью А. В. Луначарского, наркома просвещения с 1917 года, одного из организаторов атеистического воспитания масс, который в первые годы XX века сам был не чужд философии «богостроительства», т.е. создания божества без Бога, построения божества из рабочего класса. Для богостроителей (А. В. Луначарский, М. Горький и т.д.) марксизм был религией. Затем, под влиянием В. И. Ленина, А. В. Луначарский отказался от «богостроительства», с 1917 года писал статьи о религии и атеизме, следуя призывам В. И. Ленина дать широким массам «самый разнообразный материал по атеистической пропаганде, знакомить их с фактами из самых различных областей жизни… их заинтересовать, пробудить их от религиозного сна…» [15, с. 26]. В работе «Христианство и марксизм» А. В. Луначарский пишет, что христианство и марксизм - это «могучие силы, которые оспаривают друг у друга душу человечества» [16, с. 4]. Луначарский принимал участие в выработке ключевых партийных документов по вопросам отношения Коммунистической партии и Советского государства к религии и церкви и атеистического воспитания трудящихся. Он был членом комиссии, созданной 11 декабря 1917 года Совнаркомом для подготовки проекта декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви, а с 1921 года входил в Антирелигиозную комиссию при Агитационно-пропагандистском отделе ЦК партии. Важную роль в пропаганде и распространении атеизма играли антирелигиозные выступления Луначарского, его публичные диспуты с церковными деятелями. Названия лекций А. В. Луначарского говорят сами за себя: «Почему нельзя верить в бога», «Воспитание нового человека», «О яде религии», «Культура, быт и религия».
В первые годы советской власти был взят курс на антирелигиозную пропаганду. В 1921 году при подотделе пропаганды Агитпропотдела ЦК РКП(б) для координации антирелигиозной борьбы возникла Антицерковная комиссия. В 1925 году на основе Общества друзей газеты «Безбожник» была основана массовая общественная организация «Союз воинствующих безбожников» (СВБ) (до июня 1929 года - «Союз безбожников»), которую возглавил Емельян Ярославский (Губельман). Организация существовала до 1947 года. К 1930-м годам антирелигиозная пропаганда в стране была централизована в СВБ. В 1927 году «Союз воинствующих безбожников» выпустил сборник антирелигиозных карикатур, посвященный 10-летию Октябрьской революции.
В 1922 году было создано научное общество «Атеист» под руководством И. А. Шпицберга (1881-1933).
С 1923 года оно издавало журнал «Атеист». Общество ставило целью пропагандировать лучшие труды по критике религии. До 1932 года существовало издательство «Атеист», которое публиковало не только сборники, отражающие высказывания о религии классиков марксизма-ленинизма, но и переводы книг А. Древса, Дж. Фрезера, Дж. Робертсона, «Историю атеизма» И. П. Вороницына, «Историю инквизиции» С. Г. Лозинского и т.д.
Пропаганда, направленная на укрепление атеистических взглядов у советского человека, велась через различные формы репрезентации, в том числе и через издание антирелигиозных карикатур и материалов в журналах «Безбожник» и «Крокодил». Одним из средств антирелигиозной пропаганды был плакат. Антирелигиозный плакат (карикатура) был преимущественно антиклерикальным и, как правило, представляет образ священника, обязательно утрированно полного, в рясе, с огромным крестом, иногда пьющего, чаще всего - считающего деньги или обжирающегося, или «доящего» церковь, как корову. Эти знаки передавали смысл, сообщали идею о корыстной, лживой сущности религии. Это отражалась не только в плакатах, но и в текстах, например, Демьян Бедный писал: «У батюшки Ипата // Водилися деньжата. // Конечно, дива тут особенного нет: // Поп намолил себе монет! // Однако же, когда забыли люди бога // И стали сундуки трясти у богачей, // Взяла попа тревога: // “Откроют, ироды, ларек мой без ключей!”» [5]. Постоянно проводилась идея противостояния религии и науки как соответственно «тьмы» и «света».
Немалая доля карикатур и плакатов относилась к православным священникам, но часть была направлена и на «сектантских проповедников». Однако, возможно, в силу того, что у визуального образа «сектантского проповедника» было мало характерных черт (то есть не было специальной одежды, символики, которая была бы узнаваема, - крест, икона, купола церквей), плакаты и карикатуры, направленные против сектантов, немногочисленны по сравнению с теми, где представлены православные священники. Вплоть до 1970-х годов в журнале «Крокодил» публиковались карикатуры на православное духовенство, где священники все так же представлялись жадными (например, в карикатуре «Исповедь» женщина с большим мешком говорит: «Грешна, батюшка, воровала», и священник уносит мешок со словами: «Что ж, возьму этот грех на себя»), не чуждыми связей с зарубежными службами (карикатура: в пункте обмена валюты стоят православный священник, мулла и раввин, подпись: «Где их пути сходятся»). Также обыгрывалось противоречие между религией, якобы отрицающей науку и современные достижения общественной жизни, и повседневной жизнью священника: например, в карикатуре, где священник покупает лекарство в аптеке, подпись: «Господи, помоги». В другой карикатуре священник несется на мотоцикле, а женщина говорит ребенку: «Батюшка молился и выиграл мотоцикл». Соприкосновение современных реалий и жизни священства казалось парадоксальным, и это подчеркивалось. Изображались и другие пороки священников, помимо жадности: например, на карикатуре с подписью «Частица черта в нас» священник с красным носом пляшет канкан, а из бутылки с надписью «40 градусов» вылезают смеющиеся черти.
За годы советской власти было создано множество антирелигиозных медиатекстов - книг, статей, радио / телепередач, фильмов [33]. Существенный вклад в негативную репрезентацию образа религии внесла научнопопулярная, атеистическая литература. Образ протестанта активнее формировался через кинематограф. Однако были и кинематографические произведения, которые представляли образ православия. Обзор антирелигиозных медиатекстов предложен А. Федоровым [Там же]. Такие фильмы позднего сталинского периода, как «Заговор обреченных» и «Овод», автор относит к числу произведений, направленных против католической церкви. Греко-католическая церковь показана в фильме «Иванна» В. Ивченко. О периоде хрущевской антирелигиозной кампании пишет М. Климин, что следствием ее стало возникновение особенного поджанра художественного кинематографа, беспрецедентного для мировой культуры [12]. Он утверждает, что фильмы, направленные против сектантства и религии в целом, образуют своего рода кинематографический канон, и, применяя терминологию «эксплуатационного кино», называет этот жанр «сектсплотейшн».
А. Федоров в своем обзоре также перечисляет ряд кинофильмов, которые представляют негативный образ протестантизма, это «Тучи над Борском», «Грешница», «У призраков в плену», «Тени исчезают в полдень», документальные фильмы «Чудотворец из Бирюлева», «Это тревожит всех», «Апостолы без масок». Что касается репрезентации православия, то А. Федоров подчеркивает, что даже после окончания антирелигиозной кампании советская власть не меняла свою антирелигиозную политику. Он описывает такие примеры, как приключенческий фильм «Таинственный монах» (1967), где священнослужители изображались пособниками белогвардейцев. Известен образ отца Федора, который высмеивался как стяжатель в двух экранизациях романа И. Ильфа и Е. Петрова «12 стульев» (оба фильма выпущены в 1970-х годах). А. Федоров пишет, что в 1974 году была предпринята и «куда более серьезная антирелигиозная акция, направленная против ортодоксальной церкви: в драме “Ищу мою судьбу” А. Манасаровой православный священник-интеллектуал (Э. Марцевич) под влиянием споров с ученым-атеистом (Г. Жженов) отрекался от веры во Всевышнего…» [33]. А. Федоров видит в этом перекличку с драмой «Все остается людям» (1963) Г. Натансона, в которой академик-орденоносец (Н. Черкасов) вел концептуальный спор с православным священником (А. Попов).
Автор обзора показывает, что в изображении религиозного мира в медиатекстах советских игровых фильмов антирелигиозной тематики существуют определенные стереотипы или «каноны». Так, верующим свойственно оптимистическое мировоззрение, основанное на религиозной идеологии, в начале действия, и пессимистическое - к финалу, когда отрицательные персонажи (священнослужители) понимают, что терпят крах в идейной борьбе. Иерархия ценностей для верующих в этих фильмах такова: религия, активное приобщение к религии неверующих (прежде всего - молодежи), подавление инакомыслия, семья, любовь, стяжательство. Порой в финале персонаж «может разочароваться в религиозных ценностях или полностью отказаться от них (“Иванна”, “Исповедь”, “Ищу мою судьбу” и др.)» [Там же]. Важным представляется привести часть анализа, посвященную визуальной репрезентации персонажей в подобных фильмах. Автор пишет, что «положительные персонажи одеты скромно (особенно - сельские жители), отрицательные - явно богаче», примечательно, что телосложение персонажей «варьируется в широком диапазоне и зависит от контекста конкретного фильма», обычно избегают показа преувеличенно худых или преувеличенно полных персонажей. Отрицательные персонажи, как правило, показаны неприятными внешне, их отличают лицемерные, фальшивые улыбки, вкрадчивый голос, их лексика витиевата. Поначалу они могут производить позитивное впечатление, скрываясь под маской сострадания, заботы, внимания. Сектанты (и вообще верующие), как правило, показываются в одежде черного цвета. «Положительные персонажи имеют противоположный “код”: это стереотипные для советского экрана “правильные” фигуры с простой и понятной лексикой, стройным телосложением, миловидными лицами, открытой улыбкой, пафосной эмоциональностью, строгостью в одежде» [Там же]. М. Климин упоминает характерную для данных сюжетов «прослойку» персонажей, промежуточную «между плюсом и минусом»: это те, за чьи души и идет борьба, сомневающиеся молодые люди, школьники, подростки, жители провинции или деревни. Поначалу из-за своих жизненных проблем или в силу воспитания они тянутся к религии, но в итоге, под влиянием по-настоящему положительный персонажей, отрекаются от веры. М. Климин также отмечает универсальность сюжета «сектсплотейшна», обычно он состоит в том, что «один из молодых членов советского общества вовлекается в секту… Постепенно мы можем наблюдать, как меняется его лицо, появляются круги под глазами. Обязательно… выступает фигура демонического посредника, который и выполняет роль “первого укола”. В первую очередь секта затягивает молодых девушек, детей и старушек» [12]. Такие же характерные для антирелигиозных фильмов сюжетные ходы отмечает и А. Федоров: «существенное изменение в жизни персонажей медиатекстов: - сюжетный вариант № 1: находящийся в трудной жизненной ситуации персонаж (как правило, юного возраста), вовлекаемый другом / знакомым, стоит на пути приобщения к вере (“Тучи над Борском”, “Чудотоворная”, “Армагеддон”, “Исповедь”, “Люблю тебя, жизнь”, “У призраков в плену”); - сюжетный вариант № 2: с детских лет верующий персонаж открывает для себя негативные черты своих “братьев и сестер по вере” или церкви в целом (“Овод”, “Иванна”, “Грешница”, “Цветок на камне”, “Исповедь”, “Искупление чужих грехов”, “Ищу мою судьбу”, “Хмель”)» [33].
Целью данного исследования является, прежде всего, анализ медиатекстов, представляющих медиаобраз православия. Фильм «От тьмы к свету» (1961) состоит из двух частей. Первая посвящена «разоблачению» православия, вторая - протестантов. Против православия направлены такие фильмы, как «Исповедь» (режиссер Вс. Воронин, 1962), «Анафема» (режиссер С. Гиппиус, 1960).
Художественные тексты антирелигиозного характера, посвященные православию, появляются также в 1960-е годы: повести «Чудотворная» (соответственно был снят фильм «Чудотворная», режиссер В. Скуйбин, 1960) и «Чрезвычайное» В. Ф. Тендрякова, «Спасите наши души!» С. Л. Львова и другие [23]. В повести В. Ф. Тендрякова «Чудотворная» мальчик находит на берегу реки старую икону, верующие старики и старухи со всего села собираются в доме его бабки; его мать, как показано в тексте, обратилась к вере от страха, от неумения справиться с жизненными неудачами, хотя в юности не боялась «ни Бога ни черта» и не крестила лба; бабушка заставляет внука надеть крестик, креститься и молиться на иконы, он перебарывает себя и неумело начинает молиться; сельские жители начинают обращаться к мальчику с просьбами о молитвах, считая его «угодным Богу», «избранником, праведником». Разрыв между обычной жизнью ребенка и религиозной атмосферой дома приводят мальчика к внутреннему кризису: «Дома противно. Бабка теперь куска хлеба не даст, если не перекрестишь лба. На улице тоже не показывайся. Венька Лупцов с Пашкой и Васькой уже, верно, разнесли по селу, что он, Родька Гуляев, как какая-нибудь старуха, носит на шее крест. Попробуй только показаться - проходу не дадут, засмеют. А школа?.. Ведь и в школе все будет известно!» [31]. Школа в лице учительницы вступается за принуждаемого к вере пионера, она вступает в полемику с приехавшим в дом мальчика священником. «Школа учит одному, семья же - совсем другому. Или школа заставит мальчика отказаться от бога, или семья сделает из него святошу. В наше время середины быть не может» [Там же]. Так и получается: ребенок мечется между страхом, верой, с одной стороны, и привычной жизнью - с другой, наконец, сбегает из ненавистного дома к учительнице. В итоге мальчик разбивает икону, избит бабкой и бросается к реке топиться. Его удается спасти, и мать порывает с религией. Причиной веры в Бога положительные герои В. Ф. Тендрякова (например, учительница Прасковья Петровна) считают «животный страх перед жизнью» [Там же], забитость, темноту (невежество), суеверия.
В повести В. Ф. Тендрякова «Чрезвычайное», написанной от имени директора школы, старшеклассники находят под партой дневник девочки, в котором написано: «Без веры жить нельзя. Человек должен верить в Добро и Справедливость! <…> Бог есть форма для Добра и Справедливости. И если я верю в Добро, должна верить и в Бога...» [30]. В том же дневнике переданы переживания девочки по поводу бесцельности, ненужности, бессмысленности жизни, одиночества, и очевидно, что поиски веры коренятся именно в том, что героиня не видит смысла жизни. Девочку склоняет к вере Серафима Колышкина, двоюродная тетка. Комсомольцы требуют сурового наказания: «Так вот, говорим высокие слова о гордом и всесильном человеке, запускающем спутники и всякое другое. Гордый, всесильный и вдруг - господи, помилуй рабу божию! Добровольно считать себя рабой и носить в кармане комсомольский билет! <…> Комсомол и святошество в одном лице!» [Там же]. Учитель пытается показать ситуацию с другой стороны, не отталкивать девочку: «Вас после школы будут ждать институты, а ее - молитвы, каждый из вас своей головой, своими руками станет пробивать себе дорогу в жизнь, она - уповать на господа бога. Не духовная ли это смерть? Не убиваем ли мы с вами человека?» [Там же]. Примечательно, что слова из религиозного дискурса - «духовная смерть» - употребляются здесь в прямо противоположном контексте: для атеиста верить в Бога, молиться - это духовная смерть. По отношению к верующим употребляются характерные эпитеты (зараза, мракобесы): «За десять лет не раскусили - бок о бок живет и работает мракобес. А мы-то гадаем: откуда, мол, религиозная зараза в школе?» [Там же]. К религии герои произведения нетерпимы, выявляют тайных верующих и устраивают публичные репрессии. Встает острый вопрос: уволить ли «разоблаченного» учителя, оказавшегося верующим, за два года до пенсии? При этом В. Ф. Тендряков показывает, что в мире атеизма, в школе, в комсомоле часто люди не интересуются внутренним миром, проблемами человека, а «верующие тетушки», вроде Серафимы, как раз ловят на крючок тех, кто нуждается в индивидуальном подходе, внимании, понимании.