Такая позиция кажется нам совершенно контринтуитивной. Однако присмотримся внимательно к самой обыденной практике. С тем, что язык - условие нашего взаимопонимания спорить бессмысленно. С другой стороны, наше понимание мира и взаимопонимание несводимо к языку. В противном случае, оно могло бы быть стопроцентным и целиком зависело бы от уровня владения языком. Впрочем, на том уровне, где для нас не проблематизируется абсолютная ценность, язык как система коммуникации работает исправно: мы прекрасно понимаем друг друга. "Не переходи дорогу на красный цвет, это опасно для жизни", "не открывай дверь незнакомым людям", "уступай место в общественном транспорте" и т.д. Мы так же хорошо понимаем и этические системы различных философов: как стоиков, так и Канта. Действительно, для того, чтобы уяснить максиму "не лги", не требуется специального образования или воспитания. На уровне логики нам совершенно ясно, как это работает и почему: я ведь действительно не могу желать, чтобы ложь стала всеобщим законом, ибо возведённая во всеобщий закон ложь лишит меня всякой надежды на успех моего вранья, поскольку я вру в порядке исключения.
Действительная проблема начинается там, где сталкиваются ценности этических трансценденталий. Это довольно простое соображение: этика, в рамках решения Витгенштейна, по сути, является мета-этикой. В отличие от нормативных этических теорий, она сообщает нам не то, какая именно ценность должна быть, но то, что ценность должна быть, без неё мир непонятен. "Золотое правило этики", к примеру, носит совершенно иной характер. Оно устанавливает вполне определённые ценности, однако, согласно Витгенштейну, если ценность задаётся извне, то это тут же лишает её статуса ценности.
Казалось бы, такая формулировка избавляет нас от множества этических споров и проблем, поскольку теперь мы сами можем "приписать" себе ценность и не волноваться о том, совпадает она с "общепринятыми" нормами или нет. На деле же всё происходит ровно наоборот. Этических рефлексий у человека только прибавится (яркая иллюстрация - биография самого Витгенштейна)См.: Кантерян Э. Людвиг Витгенштейн. М.,2016.. За примерами далеко ходить не нужно. Вам говорят: "Изменять - плохо". Далее, приводят ряд самым разных и очень здравых аргументов, апеллируя то к вашему разуму, то к ущемлённым чувствам другого человека и т.д. Вы же, однако, будучи погруженным в состоянии любви, не можете воспринять эти аргументы. Конечно, вам понятно это так же, как понятно содержание "Феноменологии духа" или "Писем об эстетическом воспитании". Можно даже без труда проследить логику этих аргументов и согласиться с тем, что именно так было бы правильно поступить. Однако если не лукавить самим себе, ясно, что понимание о котором пишет Витгенштейн тут невозможно. Согласование происходит только на уровне языка, но на уровне ценности его нет.
Итак, мы проделали большую часть работы ответив, как минимум, на первый вопрос. Получается, что философия способна посредством языка транслировать содержательную сторону какой-либо идеи (научной, философской, даже этическую норму), однако, понимания в смысле совпаденияИмеется в виду, что мы с необходимостью "совпадаем" с содержанием "2+2=4", "Выключайте электрические приборы" и т.д., отлично понимая что происходит или произойдёт, но нет никакой необходимости в "совпадении", если речь идёт о попытке передачи этического. Так, если ценность состоит в том, чтобы "любить любой ценой", все попытки отговорить от "неправильного" по мнению этической системы или большинства поступка будут пустой тратой времени. тут быть не может. Можно было бы на этом остановиться (ведь отсюда следует отрицательный ответ на второй вопрос), но нам хотелось бы показать ещё несколько немаловажных граней этой проблемы.
Для этого мы обратимся к датскому философу Сёрену Кьергегору (1813-1855). В отличие от Витгенштейна, Кьеркегора мало занимали логические проблемыО правомерности сопоставления двух этих мыслителей см.: Rudd A. Kierkegaard, Wittgenstein, and the Wittgensteinian Tradition // The Oxford Handbook of Kierkegaard (eds.) John Lippitt and George Pattison. Oxford University Press, 2014. P. 476-495.. В центре его внимания, как правило, оказывалась этика и эстетика. Важно также сказать, что его биографияОдна из, на наш взгляд, самых выдающихся русскоязычных работ о Кьеркегоре, его биографии и философии - Гайденко П. Трагедия эстетизма. Опыт миросозерцания Сёрена Киркегора. М., 1970. представляет собой сложнейший и мучительно выстраданный путь, без ознакомления с которым едва ли можно проникнуться собственно философскими идеями мыслителя. Почти все его работы автобиографичны, хотя большую часть из них он публиковал под разнообразными псевдонимами. В связи с интересующей нас проблемой особое место в его творчестве занимает "Страх и трепет" [Кьеркегор, 2014]. Там он ведёт открытую полемику с Г. Гегелем. Индивид стоит выше всеобщего, говорит Кьеркегор, а вовсе не является "навозом для истории". Центральный сюжет "Страха и трепета" - интерпретация библейской истории об Аврааме. Авраам - и это главный тезис Кьеркегора - пример подлинной человеческой жизни. Однако же в терминах этики мы не можем определить его поступок как моральный, поскольку ни одна этическая система не одобряет убийство собственного сына. Получается, что как только мы пытаемся "подвести" поступок под этическую норму, нас встречает непреодолимая трудность - то, что сделал Авраам несомненно плохо, но также несомненно и то, что в своей вере он поднимается над нормативностью этического, тем самым демонстрируя неразрешимый парадокс.
"Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего..." [Кьеркегор, 2014, с.68], пишет Кьеркегор, указывая на вышеуказанную неразрешимую трудность в прочтении библейского текста. Авраам ведь, с одной стороны, совершает убийство, с другой, не готовность ли отдать Богу самое ценное, что у тебя есть - высшее проявление веры? Более того, оказывается, что первое и второе неразделимы. Только первое и второе одновременно делают Авраама рыцарем веры. Последний у Кьеркегора противопоставляется трагическому герою, который "ещё остаётся внутри этического" [Кьеркегор, 2014, с.72]. Иными словами, трагический герой - лишь видимость подлинной этической жизни, поскольку в рамках всеобщего возможно выражение и определение поступков посредством языка. Рыцарь веры же перешагивает всеобщее, или, в терминах Кьеркегора, не может быть опосредован во всеобщем [См.: Кьеркегор, 2014, с. 73]. ".[к]ак только Авраам захочет выразить себя во всеобщем, он должен сказать, что его ситуация есть искушение, ибо у него нет никакого более высокого выражения всеобщего, которое возвышалось бы над всеобщем (речь как раз идёт о той мета-этической позиции, о которой говорит Витгенштейн - А.В.), через которое он перешагивает.
Впрочем, это и логически хорошо видно: убить сына - не значит уподобиться Аврааму, а отдать Богу своего сына - не тождественно убийству"Если вера отбрасывается прочь просто благодаря тому, что становится бессмыслицей и пустяком, остаётся всего лишь голый факт: Авраам стремился убить Исаака, - а его легко повторить всякому, у кого нет веры, которая одна только и способна сделать это трудным [...] ибо только посредством веры можно обрести сходство с Авраамом, а не посредством убийства" [Кьеркегор, 2014, с.41].. В конце работы он пишет: "Либо существует парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к Абсолюту, либо Авраам погиб" [Кьеркегор, 2014, с.137]. В своём основании нас тут встречает уже знакомая проблема: этическое несводимо к фактическому. По фактам мы наблюдаем убийство, но убийца по модусу своего расположения к миру - настоящий рыцарь веры. Авраама, поэтому, можно понять только так, как понимают парадокс. "Я со своей стороны вполне способен понять Авраама, однако я одновременно отдаю себе отчёт в том, что у меня нет достаточно мужества, чтобы действовать как Авраам" [Там же], пишет Кьеркегор. Про других же он пишет: "Но Авраама никто не мог понять" [Там же].
Действительно ли Кьеркегор понял Авраама? Если да, то это отменяет его же собственную работу. С одной стороны, он верно указывает на различение этического и фактического. Например, в "Эпилоге" [Кьеркегор, 2014, с.139] он пишет, что каждое новое поколение начинает верить "с нуля". Нельзя оставить потомкам "руководство по вере" или как-то иначе дискурсивно описать то, что требуется сделать, чтобы поверить (в отличие от нормативной этики, где это возможно и даже необходимо). С наукой же принципиально иная ситуация. Кеплер оставил вполне осязаемые труды, которые позволяют рассчитывать движение планет по орбите, и они актуальны как в его время, так и в наше.
Так что же делать человеку, который пытается понять Авраама? Подлинной этической жизни (в терминах Витгенштейна) или вере (в терминах Кьеркегора) научить нельзя. Что остаётся? Для обоих философов ответ - молчать. Кьеркегор, много пишет о молчании. "Отсюда - молчание Авраама, невозможность объяснить другим то, что с ним происходит, - ведь будь это объяснимо и понятно, он тотчас же оказался бы под властью человеческого, а не божественного суда" [Кьеркегор, 2014, с.15], а человеческий суд, руководимый этическими нормами, вынесет, конечно, Аврааму самый суровый приговор.
Вернёмся к цитате: "Как только я начинаю говорить, я выражаю всеобщее, если же я этого не сделаю, меня никто не способен понять. Поэтому, как только Авраам захочет выразить себя во всеобщем, он должен сказать, что его ситуация есть искушение [курсив мой - А.В. ], ибо у него нет никакого более высокого выражения всеобщего, которое возвышалось бы над всеобщим, через которое оно перешагивает" [Кьеркегор, 2014, с.74]. Так, по Кьеркегору, получается, что та этика о которой мы могли бы говорить (нормативная), конечно, применима к области фактов. В частности, ситуация Авраама "подпадает" под понятие искушения. В этом смысле ясно, в чём состояла проблема для Авраама. Однако мы так же вместе с Кьеркегором понимаем, что ситуация далеко не исчерпывается искушением. Подробно он пишет об этом в разделе "Проблема III": "Единичный индивид, будучи непосредственно определённым чувственно и душевно, есть сокрытое. Его этическая задача состоит в том, чтобы выбраться из своей сокрытости, в том, чтобы стать явленным во всеобщем" [Кьеркегор, 2014, с.97]. Получается, что ситуация Авраама безвыходная. Высказываясь, он попадает в ловушку фактичности: всем всё понятно, однако он теряет то, что делает его рыцарем веры. Если же всю дорогу до горы он так и будет молчать, его поступок не будет понятен, и он окажется лишь убийцей: "Авраам молчит, но он не может говорить [...] я даже говоря не могу сделать себя понятным..,[э]то как раз случай Авраама. Он может сказать что угодно, однако одного он сказать не может, и даже если б он мог это сказать, не может сказать так, чтобы другой его понялИнтересно, что подобную аргументацию приводит И. Кант в своей критике церковной исповеди. Согласно Канту, исповедь делает бессмысленной, с одной стороны, момент (в терминологии Кьеркегора) опосредования, с другой, принципиальной невыразимости моего греха для другого. Так, мы можем сознаться священнику в содеянном, однако наше подлинное переживание останется невысказанным. За этим несколько метафизическим аргументом стоит общая как для Канта, так и для Кьеркегора и Витгенштейна идея - если бы можно было избавиться от греха (или этической рефлексией) просто выразив её священнику, то ценность нашей этической жизни была бы равна нулю. Получалось бы, что любые наши душевные терзания можно легко отбросить как неугодные и неприятные, что, очевидно, не так. См.: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.; а потому он и не говорит. Облегчение речи заключено в том, что она переводит меня во всеобщее. Авраам может произносить прекраснейшие слова [...] о том, как он любит Исаака. Однако, это не то, что занимает его мысли, там заложено нечто боле глубокое - то, что он принесёт его в жертву, поскольку это испытание. Последнего никто не может понять, и поэтому каждый может неправильно понять и первое" [Кьеркегор, 2014, с.130]. "Тот кто поставлен в это положение является эмигрантом из сферы всеобщего" [Там же, с.132].
Собственно это то, о чём пишет Витгенштейн. Так, трудность этической жизни состоит не в том, что нам после грехопадения тяжело не поддаваться искушениям, или же, что у нас недостаточно воли, чтобы совершать добрые дела. Проблема намного серьёзнее: всё дело в невыразимом парадоксе. На уровне этического мы должны выразить себя в мире, сделать свой поступок понятным. Однако часто этого не происходит, т.к. на уровне факта поступок не может получить даже статус "легального", будучи при этом подлинно этическим на невыразимом уровне. "Истинный рыцарь веры всегда пребывает в абсолютной изоляции" [Там же, с.95], пишет Кьеркегор. Любая попытка выражения уводит нас с узкой тропинки парадокса и делает из рыцаря веры трагического героя.
Строго говоря, нельзя обвинить Кьеркегора в том, что он оставил своего читателя совсем уж без решения проблемы. "Страх и Трепет" пронизан побочными сюжетными линиями, одна из которых, как нам кажется, содержит подсказку к разрешению парадокса, хоть решение это, скорее, пессимистично. Первое, что в утешение скажет нам Кьеркегор: этические проблемы касаются далеко не всех. "Масса людей живёт погруженной в земные печали и радости, но они суть те, кто останется сидеть в зале, они уже не принимают участия в танцах" [Там же, с.52]. Однако тем, кого всё же мучают рефлексии, автор "Страха и Трепета" рассказывает историю о влюблённом юношеВ сноске автор делает важную оговорку, что речь, вообще-то, может идти о любой ценности (что вновь, как нам кажется, свидетельствует о правомерности сопоставления Витгенштейна и Кьеркегора), но он выбирает в качестве примера любовь, поскольку "этот интерес гораздо легче понять" [Кьеркегор, 2014, с.53].. "Некий юноша влюбляется в принцессу, всё содержание его жизни заключено в этой любви, и, однако же, это отношение такого рода, что оно никак не может быть реализовано, не может быть переведено из идеального в реальность" [Там же]. Несчастный юноша страдает, но через некоторое время собирается с силами и пробует осуществить движение, т.е. "любовь к принцессе станет для него выражением вечной любви [...] примет религиозный характер, разъяснится в любви к вечной сущности, которая хоть и откажет ему в осуществлении, всё же вновь примирит его в том вечном сознании её значимости [.] которое не сможет отнять уже никакая действительность" [Кьеркегор, 2014, с.52]. Но Кьеркегор резонно замечает: лишь глупцы и молодёжь думают, что всё возможно. Будь на месте влюблённого рыцарь веры, подобный по силе духа Аврааму, он смог бы через то, что Кьеркегор называет отречением, "перевести" своё уникальное состояние, заполняющее всё его существо в модус отношения к миру (вере).