Размещено на http: //www. allbest. ru/
Вольский военный институт материального обеспечения
Volsk Military Institute of Logistics
Проблема философского и религиозного мифотворчества в учении С.Н. Булгакова
Problem philosophical and religious mythmaking in the teachings of S.N. Bulgakov
Авторы: Муфтяхетдинов Ш.Р., Конкс А.В.
Научный руководитель: Хабибулин Р.Г.
Authors: Muftyahetdinov Sh.R., Konks A.V
Scientific director: Khabibulin R.G.
Введение
БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (16.07.1871-13.07.1944) - философ, богослов, экономист. Родился в г. Ливны Орловской губернии в семье священника. Окончив в 1896г. юридический факультет Московского университета, уезжает в Германию, где занимается политэкономией. До 1906 г. занимает кафедру политической экономии в Киевском политехническом институте. Примыкает к марксистам. В 1903 г. выпускает книгу «От марксизма к идеализму», знаменовавшую отход Булгакова от экономического материализма и намечавшую сближение с Православной Церковью. Совместно с Н.А. Бердяевым издавал в 1905 г. журнал религиозно-философского направления «Вопросы жизни». С 1906 г. по 1918 г. профессор политэкономии Московского университета. В 1906г. был избран депутатом во 2-ю Государственную думу. В 1909 г. в сборнике «Вехи» поместил статью «Героизм и подвижничество». Активно участвует в издании журнала «Путь». В 1918 г. Булгаков принимает священнический сан, а в 1919 г. переезжает в Крым, где преподает политэкономию и богословие. В 1923 г. был выслан за пределы СССР. Преподавал сначала в Праге, в 1924 г. переехал в Париж. Работал в Парижском богословском институте, был его деканом. Принимает активное участие в Русском христианском студенческом движении, регулярно печатается в журнале «Путь», издаваемом Н.А. Бердяевым. В 1927 г. выходит первая часть трилогии «Купина Неопалимая», в том же году появляется вторая часть -- «Друг Жениха», в 1929 г. -- третья -- «Лестница Иакова». В 1933 -- 45 гг. выходит в свет вторая трилогия Булгакова: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). Посмертно вышли книги «Апокалипсис Иоанна» (1948) и «Философия имени» (1953). Восприняв от В.С. Соловьева идею философии всеединства, Булгаков развивает учение о Софии Премудрости Божией как предвечно сущей в Божественном замысле мировой душе, женственной по своему существу, вместившей Божественную любовь и излучающей ее в мир. По представлению Булгакова, София имеет двойственный характер -- одновременно небесный, Божественный и тварно-человеческий.
Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, как муж и жена в любви, восстанавливает единство мира и полноту образа Божьего.
1. Периодизация творчества
Все имеющиеся в литературе попытки периодизации творчества Булгакова, несовершенны, прежде всего, из-за полифонического характера его творчества: в один и тот же отрезок времени отмечается сразу несколько направлений интеллектуального, практического и духовного интереса, одно из которых является главенствующим, а другие - побочными, однако именно они становятся важными в дальнейшем и во многом определяют генеральное направление деятельности последующего периода. Так, в марксистский период уже отчетливо выкристаллизовываются черты последующего теоретического обоснования веры и интерес к практической политике, а метафизика крымского периода предопределила основные богословские интенции «малой» и «большой» трилогии; рецепция же аку в немалой степени была осложнена его марксистским, «христиански-социалистическим» прошлым, а также участием в церковно-обновленческом движении 1905-1907 гг. Кроме того, большое значение для духовного пути Булгакова, помимо фактов «внешней» биографии, имеют т. н. «зовы и встречи» (авторское именование): моменты острого мистического чувства присутствия Бога в мире, как правило, неожиданные для самого Булгакова. Таких моментов было немного в его жизни, но именно они предопределяли и «точки поворота» его духовного пути, и направление дальнейшего движения. К ним относятся «зовы и встречи» 1894 г. и «первое свидание» с Сикстинской Мадонной Рафаэля (1900), послужившие впосл. основанием для философской рефлексии над природой религии в «Свете Невечернем»; смерть сына Ивашечки (27 августа 1909); рукоположение во диакона и затем во иерея, соответственно на Троицу и в Духов день (10, 11 июня) 1918 г.; кафолическая (запись в ялтинском дневнике от 16 июля 1922: «Этот год был необыкновенен и притом совершенно неожиданно значителен, я сделался вселенским христианином (вульго: кат/ф/оликом) и считаю задачей своей жизни, сколько даст мне ее Господь, исповедовать эту веру, как Господь укажет» мистика в Крыму [4, с.140]; видение Софии в алтарной части Константинопольского храма Айя-София в декабре 1923 г.; наконец, драматический опыт тяжелой болезни, пережитый в 1926 и 1939 гг.
Эта «внутренняя хронология» булгаковской жизни лишь отчасти совпадает с хронологией внешней, но помогает объяснить некоторые мотивы интеллектуальных увлечений, пристрастий и интересов в разные периоды творчества. Введенное впервые Зандером и традиц. для исследовательской литературы деление творчества Булгакова на 3 этапа - экономический, философский и богословский - вряд ли поэтому является корректным (хотя сам Зандер давал себе отчет в условности такой периодизации) [5, с.48]. Возможно выделить следующие этапы творчества Булгакова: 1) марксистский период (1890-1901); 2) период перехода «от марксизма к идеализму» (1901-1906); 3) период «христианского социализма» и «христианской социологии» (1906-1912); 4) возвращение в Церковь, священство (1912-1918); 5) крымский период (1918-1922); 6) раннеэмигрантский период (Константинополь - Прага); 7) парижский период (1925-1944) - самый продолжительный и плодотворный.
2. Софиология
Учение о Софии является центральным моментом во всей системе Булгакова и наиболее сложным и запутанным. В очерченном, оформленном виде София появляется в «Философии хозяйства» как «трансцендентальный субъект хозяйства», Хозяйка, хозяйствующая в мире, однако более полное и развернутое учение о Софии Булгаков разрабатывает в «Свете Невечернем» - в этой работе закрепляются основные черты его софиологии: 1) София как ипостась Божества; 2) София как тварно-нетварная посредница между Богом и миром; 3) София как «вечная женственность». Все эти моменты впоследствии будут подвергнуты Булгаковым значительной переработке в направлении соответствия православной догматике.
Булгаков изначально смягчает эту формулировку, чтобы не отождествлять Софию с Лицами Троицы. «…Как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству» [12, с. 186-187].
Для Булгакова важно определить Софию как личность и как начало - эти моменты не будут пересмотрены в более поздних версиях его софиологии. Однако сама формулировка «четвертая ипостась» изначально являлась некорректной - именно она позднее стала объектом критики.
Уже в «Ипостаси и ипостасности» Булгаков пытается пересмотреть это определение Софии, трактуя Софию не как ипостась, но как особое состояние бытия - ипостасность. София как Откровение трансцендентного Божества по своему онтологическому статусу отличается и от трансцендентной Природы (ц?уйт или п?у?б), и от тварного мира; София не может иметь своей ипостаси - это делало бы
Троицу четверицей «священное тричислие самозамкнуто и никакого приращения не допускает» [6, с.28]. Поэтому для корректного в догматическом отношении описания положения Софии как парадигмы и образца тварного мира Булгаков наряду с природой и ипостасью рассматривает еще одно возможное состояние бытия - ипостасность как особое состояние «принадлежности ипостаси», обретение полноты бытия не через свою, но через иную ипостась, «ипостасирование через самоотдание» [6, с.28]. Ипостасность - это троичное бытие (природа) в ее откровении, которое качественно отличается от тварного бытия по статусу природ - Божественной (в случае с ипостасностью) и тварной: сближение первого со вторым обозначало бы диссоциацию Божественного в твари.
Однако понятие ипостасности, используемое Булгаковым и в последующих его богословских работах, не снимало всех противоречий, связанных с онтологическим статусом Софии как явленной природы Св. Троицы. Если в «Агнце Божием» Булгаков различает собственно усию и Божественную Софию как совокупность ипостасных свойств, посредством которых Троица как Абсолютный Субъект явлена нам, то в «Софии, Премудрости Божией» Усия и есть София, Премудрость и Слава. София «не только есть самоопределение ипостасного Бога, но она сама существует для Бога и в Боге как Божество. При этом она не есть «четвертая ипостась», которая вносила бы четверицу во Св. Троицу, но она есть в Боге начало иное, чем Его ипостаси, Его Усия или божество Бога. …Однако именно такое различение повелевается нам троичным догматом, который содержит учение не только о троичных ипостасях, но и об единосущии в их природе» [14, Л.1]. София «Ипостаси и ипостасности», выступающая как ипостасность, но не ипостась, в отличие от Лиц Св. Троицы не обладает статусом собственного бытия; обладая сущностью, не обладает существованием (в Лицах же сущность и существование совпадают). Онтологический статус Софии по отношению к Лицам Св. Троицы в богословии
Булгакова 30-х гг. более фиксирован и отчетлив: София есть Усия, т. е. то общее для Ипостасей, отношение к которому определяет их личный характер, - здесь Булгаков ошибочно отождествляет Божественную природу с Софией. Понятие ипостасности трактуется теперь антиномически: «Бог имеет Усию-Софию или в этом смысле есть Усия-София - тезис тожества. София-Усия есть у Бога, принадлежит Ему как Его начало, корень, глубина Его бытия - тезис различения. Верно и то, и другое: Усия-София есть не-ипостасная сущность, и однако она не существует вне связи с триипостасною личностью Божией» [14, Л. 2]. Такой статус Софии, по мнению Булгакова, позволяет дистанцировать Софию-Усию от
Ипостасей и, вместе с тем, определить ее роль в жизни Св. Троицы.
Онтологический статус Софии «Света Невечернего» двойственен: с одной стороны, «своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя», с др., «обращенная же к Ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита… Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей» [12, с. 189], «умный космос», мир энтелехий, предвечно «в Начале» существующих. Поэтому мир и есть и не есть София, будучи софиен «по сущности», он отличается от Софии по своему состоянию, как потенциальное, тварное, временное от актуальной нормы и энтелехии. Исходя из двойственного характера Софии, Булгаков рассматривает творение как творение «из ничего» и в то же время как «становление Софии в мире» («Мир в своем женственном «начале»… уже зарожден ранее того, как сотворен, но из этого семени Божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего» [12,с.187], при этом онтологический статус Софии оказывается непроясненным и запутанным: неразличимы София как посредница, как мировое «все» - и мир как становящаяся София.
Эти моменты были переосмыслены и переопределены Булгаковым в эмиграции; не последнюю роль в этом переосмыслении сыграл мистический опыт самого
Булгакова: ему явилась София в алтаре храма Св. Софии в Константинополе: «это не небо и не земля, свет небесный над землею - это не Бог и не человек, но сама божественность, божественный покров над миром» [2, с.153]. Важную роль в толковании этого опыта сыграла софиологически понятая Булгаковым метафизика света свт. Григория Паламы. София - это уже не просто «умное место» Платона, но скорее и прежде всего мир энергий, сфера нетварного света, область эпифании: «Премудрость Божия, София, есть Откровение трансцендентального существа Божия… Поэтому-то Софию необходимо понимать как ф? ?нфщт ?н, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе» [6,с.25-26]. В «Ипостаси и ипостасности» Булгаков. предлагает разграничить сферу Софии и природу Св. Троицы («Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией или природы… она есть единая для всех ипостасей основа или существо. Природа (ц?уйт) соотносительна ипостаси, как ее основа, София же есть откровение о Себе Триипостасного Бога, Слава Божия, неотделимая от Открывающегося, и, однако, в себе сущая, как содержание божественного откровения» [6, с.26] - и откажется от этого различения в «большой трилогии». София - «раскрывающийся мир божественных энергий» - все же несет на себе отпечаток «посредницы» между Богом и миром (можно трактовать мир энергий как область, посредствующую между Богом и миром, и лишь позже появляется интерпретация Софии как «Совета Божия о мире»).
Кроме того, София как «ипостасность» Божества выступает и как «ипостасность» тварной ипостаси-личности человека, что вступает в противоречие с булгаковским же учением об Абсолютном Субъекте-Троице и тварном «я» - ипостаси, не случайно в «Главах о Троичности» София отсутствует как конструктивный элемент онтологической модели и вообще не упоминается. Если в
«Ипостаси и ипостасности» для Булгакова было важно подчеркнуть «энергийную» сторону Софии как принадлежащей всем трем Божественным Ипостасям («как по учению св. Григория Паламы энергии Божественные не приурочены лишь к одной из божественных Ипостасей, но открывают и всю Св. Троицу, так и каждую из ипостасей в соответствии ее вечных свойств, так же и София, как Слава Божия, соответствует не одной лишь Второй Ипостаси, как ее личное свойство, но находится в обладании всей Св. Троицы и, следовательно, каждой из ипостасей» [6, с.25], то в «Агнце Божием» Усия есть Божественная Реальность, а Божественная София - совокупность свойств как форм явления Божественной Реальности, определяемых характером Ипостасей.