Современные интерпретации Корана: к постановке проблемы
Д.В. Шестопалец
Проблема интерпретации Корана является одной из ключевых для понимания современной эволюции ислама и его аккомодации в условиях модернизирующегося мира. Священный текст является главным источником легитимации всех мировоззренческих, религиозно-философских и социальных трансформаций для абсолютного большинства мусульман. Соответственно, чтобы быть признанными, новые идеи должны пройти тест на совместимость с базовыми установками Корана.
В этом контексте первым важным аспектом является то, что возникновение новых веяний в толковании Корана нельзя считать результатом естественной эволюции мусульманской традиции, которая была бы вызвана работой внутренних сил, неким имманентным творческим импульсом. Скорее речь идет о вынужденной реакции на множественные социальные, политические и культурные вызовы, которые испытал мусульманский мир по мере проникновения западной цивилизации и установления ее гегемонии в системе международных отношений.
Что еще более важно, однако, эти новые веяния практически не затронули главную сферу коранической экзегетики - жанр тафсира, который даже в контексте давления новой интеллектуальной культуры не претерпел радикальных изменений в течение ХХ столетия. В своих наиболее традиционных формах он по-прежнему нацелен более на воспроизводство однажды признанных интерпретаций, нежели на перманентный поиск и продуцирование новых. Можно даже сказать, что в какой-то мере тафсир стал еще консервативнее, стремясь защититься от угрозы деконструкции традиции, которую несут критические подходы западных научных школ.
Осознание необходимости новой герменевтики изначально, во второй половине ХІХ века, стало уделом лишь отдельных, наиболее прогрессивных представителей мусульманской мысли, обладавших достаточной широтой кругозора для понимания того, что новые времена требуют нового видения сакральных текстов. Наиболее значительными фигурами, с деятельностью которых связывается обоснование альтернативных подходов к толкованию Корана, были такие мусульманские мыслители, как Джамал ал-Дин ал-Афгани (ум. 1897), Сайид Ахмад Хан (ум. 1898) и Мухаммад Абдо (ум. 1905).
Отправной точкой в их подходе к переосмыслению религиозной традиции на фоне надвигавшегося заката Османской империи была идея о том, что не ислам сам по себе, а его неправильные, искаженные интерпретации стали причиной отставания и упадка мусульманских обществ. В соответствии с этим предложенное решение состояло в переосмыслении ислама и его репрезентации в качестве гибкого и креативного учения, которое без ущерба для сути - монотеизма и стремления к социальной справедливости - способно включить в орбиту религиозной мысли западную науку и рациональность [Ohlander 2009, 622]. Достижение такого результата модернисты напрямую связывали с разработкой новой герменевтики Корана, которая должна была основываться на отказе от принципа следования традиции (таклид) и расширении возможностей для самостоятельных суждений каждого экзегета (иджтихад).
Таким образом, с точки зрения мусульманских реформаторов модернизация ислама была возможна только путем нового прочтения сакральных текстов, освобождения их от векового нагромождения интерпретаций и применения для решения современных проблем. Среди значительных работ такого направления можно назвать “Тахрир фи усул ал-тафсир” Саййида Ахмада Хана и “Тафсир ал-манар” Мухаммада Абду1. Наиболее же завершенное выражение модернистская герменевтика нашла в работах Фазлура Рахмана (ум. 1988), в частности “Major Themes of the Qur'an” [Rahman 1980] и “Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition” [Rahman 1982].
Основой неомодернистского подхода Ф. Рахмана стала идея об относительности коранического законодательства в вопросах социального устройства. Коран для него представлялся как процесс, наметивший траекторию развития человечества, но не набор вечных и неизменных установок [Rahman 1980, 32]. Ф. Рахман считал, что подобно тому как некоторые нормы Корана претерпевали изменения в процессе развития мусульманской общины во времена пророка Мухаммада, точно также и современные интерпретаторы священного писания должны обратить внимание не на обоснование уже имеющихся конкретных установок, а на морально-этические принципы, на которых они основываются. Например, касаемо проблемы рабства в Коране были заложены принципы, значительно облегчающие положение невольников, однако, согласно духу этого “жеста”, следующий шаг должен был принести уничтожение рабства как такового [Rahman 1980, 32].
Стоит сразу отметить, что представители модернистской мусульманской мысли и их главные идеи оказали огромное влияние на последующие попытки найти новые интерпретации священного текста, включая исламистские, научные и тематические экзегеические трактаты. Идеи Фазлура Рахмана в особенности повлияли на возникновение феминистических и либеральных подходов.
Научный тафсир (al-tafsTr al-`ilmi). Возникновение такого вида толкования Корана напрямую связано с успехами технической модернизации мусульманских обществ и проникновением западного образования. Уже авторы ранних модернистских тафсиров обращали особое внимание на важность усвоения западных достижений и соответствие Корана принципам рациональности. Однако систематически подобного рода трактаты появляются в первой половине ХХ века как часть увлечения религиозными вопросами со стороны индивидов с секулярным образованием, прежде всего естественнонаучным, таких как врачи, биологи, химики, инженеры, но без специальной подготовки в теологической сфере.
Необходимо отметить, что научный тафсир является частью апологетической традиции и направлен на доказательство того, что Коран - неповторимое чудо (иджаз)2. Основной идеей, которую продвигают авторы научных толкований, стало то, что мировоззрение Корана отнюдь не мифологическое, а научное. По их мнению, в Коране описывается достаточно точная картина реального мира, а также отдельные феномены, которые не могли быть известны арабу VII века на Аравийском полуострове. В этом отношении в Коране в зашифрованном виде содержатся намеки на те научные открытия, которые были сделаны западными учеными лишь многими столетиями позже3. По мнению Р. Виландт, “весь метод состоит в том, чтобы вчитывать в текст то, что в обычной ситуации не было бы понятно из него” [Wielandt 2002, II, 129].
Одним из первых представителей научного направления в толковании Корана считают египетского шейха Тантави Джаухари (ум. 1923). В своем трактате “ал-Джавагир фи тафсир ал-Куран ал-карим” [Jawhari 1931] он не дает последовательного толкования священной книги, однако в обзоре современных наук подробно останавливается на том, как они были предсказаны в Коране. Это, по его мнению, должно было поощрить мусульман активнее вовлекаться в процесс обучения западным достижениям без опасения нарушить чистоту своей традиции. Среди других представителей научных подходов к интерпретации Корана можно назвать Абд ал-Азиза Исмаила [Ismail 1938], Ахмада Ханафи [Hanafi 1954, 1968], Абд ал-Раззака Науфала [Nawfal 1959]. Также одним из примеров такого тафсира может быть изданный в Турции перевод Корана Али Унала [Unal 2006], снабженный обширным комментарием в стиле научной экзегетики.
Однако научные подходы к толкованию Корана также вызвали определенные нарекания и критику не только среди классических муфассиров, но и других представителей экзегетического новаторства4. Наиболее частыми претензиями к таким трактатам является то, что они необоснованно применяют современные значения слов к средневековой лексике, игнорируя контекст аятов. Также, углубляясь в изощренные поиски научных смыслов, авторы научных толкований отказываются от принципа понятности Корана его аудитории, которая как в VII веке, так и сегодня не способна постигнуть глубинные научные тайны5.
Тем не менее на сегодня отдельные элементы научных толкований включаются во многих общих тафсирах, написанных в классическом русле. В какой-то мере научный тафсир отвечает потребности многих современных верующих в более достоверной, “доказуемой” основе веры; именно поэтому научность активно используется и в проповеди ислама для немусульман как первичная попытка привлечь человека парадоксальными утверждениями. Впрочем, опора на доказательность религии вполне отвечает парадигмальным установкам современного ислама в целом [Shalabi 1985, 63-69, 149-164].
Литературный тафсир. Основоположником этого направления считается Амин ал-Хули (ум. 1967), профессор арабского языка и литературы в Египетском университете. Сам он не оставил работ в жанре тафсир, однако существуют множественные конспекты его лекций, в которых ал-Хули неоднократно обращался к теме толкования Корана [Wielandt 2002, II, 131].
Его подход в своей основе был вдохновлен работами Таха Хусейна, в которых высказывалась мысль о том, что толкование Корана не должно быть исключительно прерогативой религиозных специалистов, в частности эту работу могли бы также выполнять светские ученые методами литературной критики в независимости от религиозных функций и содержания сакрального текста [Husayn 1974, 216]. Согласно воззрениям ал-Хули, Коран является самым великим произведением, написанным на арабском языке [Husayn 1974, 30]. В этом смысле к нему должны применяться те же принципы, что и к другим произведениям литературы, такие как исследование социально-политических условий жизни арабов во времена пророка Мухаммада, особенности арабского языка в тот период, а также хронология ниспослания аятов. Особое внимание, по мнению египетского ученого, стоит уделить языку, поскольку он вобрал в себя все традиции и ментальные черты местного населения [Husayn 1974, 30]. Все это должно служить тому, чтобы слово за словом восстановить значение текста, как оно первоначально представлялось арабам. Кроме этого, в интерпретации Корана ал-Хули видел важным аспектом рассмотрение его риторических приемов, которые должны были оказывать психологическое воздействие на слушателей [Wielandt 2002, II, 132].
Не будет преувеличением сказать, что наиболее значительным представителем литературных подходов к интерпретации Корана следует считать египетского филолога Насра Абу Зайда (ум. 2010)6. В своих многочисленных работах он продолжил развивать подход идеи ал-Хули и Таха Хусейна. Однако, как отмечает Р Виландт, если ал-Хули в своем экзегетическом подходе считал Коран своего рода литературным произведением, то Наср Абу Зайд пошел далее, предлагая понимать его уже как текст и соответственно анализировать, используя современную научную методологию текстологического анализа [Wielandt 2002, II, 136].
В целом проблема новой герменевтики Абу Зайда неразрывно связана с понятием кода, использование которого делает послание понятным для получателя. В этом аспекте интерпретация Корана напрямую зависит от двух ключевых аспектов. Во-первых, речь идет об идентификации элементов кода, который использовался в момент ниспослания Корана пророку Мухаммаду и его общине; это, по мнению Абу Зайда, должно помочь отделить код как таковой от вечной и неизменной сущности откровения [Abu Zayd 2004, 37]. Во-вторых, перед современным экзегетом стоит задача перевода того кода, который был понятен в Аравии VII века, в код, который будет понятен ему самому и соответствует современным социальнополитическим и культурным условиям. Таким образом, современные интерпретаторы Корана могут полностью игнорировать классическую традицию или использовать ее критически [Abu Zayd 2004, 37]. Очевидно, что схема Абу Зайда имеет целью сбросить с “парохода современности” или признать исторически обусловленными те коранические нормы и концепции, которые не вписываются в современную ситуацию общественных отношений, сохранив при этом веру в истинность и вечность самого священного текста в целом.
Подобные идеи, развитые с помощью другого методологического подхода, высказывались также алжирским ученым Мухаммадом Аркуном (ум. 2010 г.) [Campanini 2011, 48-52; Rippin 2001, 243-245; Wielandt 2002, II, 137].
Тематический тафсир (al-tafsir al-mawdu`i). Необходимо сразу отметить, что данный тип толкования Корана содержит элемент новаторства, прежде всего, в своем подходе к структурированию содержания сакрального текста, однако может не отражать значительных отклонений от того, что было принято в классической традиции. Иными словами, в отличие от хронологического принципа или последовательного тафсира, тематический подход группирует аяты Корана по основным темам с целью их дальнейшей интерпретации [Wielandt 2002, II, 138]. Как отмечают сторонники такого типа коранической экзегезы [al-Sadr 1980, 18-22], этот подход, с одной стороны, позволяет избегнуть упрежденной избирательности в отборе аятов и предоставить наиболее целостное представление по тому или иному вопросу; с другой же стороны, такой подход увеличивает роль самого экзегета и пространство для его творчества, позволяя адаптировать текст Корана к условиям модерности.
Среди известных представителей тематического толкования Корана можно назвать Мухаммада ал-Газали [Ghazali 1997-1999], Абд ал-Азиза ибн ал-Дардира [Ibn al-Dardir 1990], Махмуда Шалтута [Shaltut 1974]. Также одной из значительных фигур этого направления является египетский философ Хасан Ханафи, взгляды которого, однако, вызвали достаточно неоднозначную реакцию среди традиционных мусульманских богословов [Hanafi 1954; Wielandt 2002, II, 140].
Политический тафсир. Трактаты-толкования Корана, которые были написаны в парадигме исламского возрождения середины ХХ века, имеют двоякое отношение к традиционной сфере тафсира. С одной стороны, многие из классических идей и подходов были сохранены и даже получили новые легитимации; в этом аспекте речь не идет о тотальном пересмотре коранической теологии. С другой же стороны, этот тип толкования определенно был нацелен на то, чтобы побороть таклид, слепое следование традиции. Таким образом, можно говорить о том, что представители исламского возрождения, скорее, сместили экзегетические акценты, а главное, сфокусировали всю работу интерпретации на отдельных, как им казалось, ключевых идеях, которые должны были стать основой идеологии ислама в противостоянии мусульманских обществ западному миру.
В этом контексте, несмотря на отрицание таклида, исламистские герменевты в равной мере не приемлют и новых веяний в тафсире, которые направлены на контекстуализацию содержания Корана, его привязку к конкретным историческим условиям и опору на рациональность в западном методологическом смысле [Ohlander 2009, 623]. Для них Коран предстает вечным, универсальным и неизменным по духу и букве проектом социального устройства общества во все времена и на всех территориях. Именно такой целиком основанный на Коране проект должен стать основой переустройства мусульманских обществ на их пути адаптации к условиям модернизирующегося мира.