Не будет преувеличением сказать, что наиболее ярким представителем герменевтики исламского возрождения можно считать египетского мыслителя и политического активиста Саййида Кутба (ум. 1966), который был казнен в период правления Гамаля Абдель Насера (1954-1970). Кутб не был профессиональным богословом и не получил соответствующего теологического образования, однако его трактат “Фи зилал ал-Кур'ан” (“Под сенью Корана”) [Qutb 2001], без сомнения, стал одним из наиболее читаемых текстов в арабских странах и может считаться манифестом исламского возрождения7. Основная дуальная оппозиция, которая лежит в основе его герменевтики, - это фундаментальное деление мира на два взаимоисключающих и противоборствующих состояния [Ohlander 2009, 624]. Первое из них - ислам - означает полное подчинение себя Аллаху и признание его абсолютной власти над всем в мире. Второе - джахилийя - является отрицанием ислама и, как следствие, восстанием против власти Бога.
Исходя из этого, вся кораническая экзегетика Кутба представляет собой попытку раскрытия некоего идеала ислама и исламского устройства, полностью основанного на Коране. При этом этот идеал не должен быть замутнен ни средневековым обскурантизмом, ни модерными западными идеями.
Другой широко известный представитель исламского возрождения, который посвятил свои труды толкованию Корана, Абу Ала Маудуди (ум. 1979), также направил свои усилия на обоснование исламского проекта социального устройства. Однако в своем тафсире “Мафхум ал-Кур'ан” (“Понимание Корана”)8 он намного менее радикально подошел к вопросу о всевластии Аллаха и об использовании некоранических источников для толкования священного текста [Ohlander 2009, 624]. Тем не менее, обширное использование иджтихада в противовес таклиду у него также направлено на обоснование идеального исламского мироустройства уже в близком будущем.
В целом все другие произведения такого рода политической экзегезы следуют пути, намеченному C. Кутбом и А.А. Маудуди. Однако при этом, как отмечает Оландер, во многих исламистских тафсирах точность мысли и основательность аргументации зачастую приносятся в жертву единственной цели - обоснованию джихада против современных обществ, погрязших в состоянии джахилиййи [Ohlander 2009, 623]. Также на этом основании отрицаются все попытки пересмотра классической методологии интерпретации Корана, в частности концепции насх.
Феминистические интерпретации Корана. Толкование Корана с точки зрения гендерных отношений стало одним из наиболее контроверсионных и противоречивых направлений современной герменевтики. Как и в случае с научным тафсиром, этот подход напрямую связан с эволюцией мусульманских обществ и формированием в них новых, западных паттернов структурирования социальных отношений.
На сегодня “женская перспектива” в интерпретации Корана еще не получила массового распространения. Однако на основании имеющихся работ можно отметить, что представительницы этого тренда предлагают наиболее радикальные подходы к пересмотру коранических норм и критике традиционной мусульманской герменевтики. Одной из первых в такой парадигме начала работать жена египетского профессора Амина ал-Хули, Аиша Абд ал-Рахман (ум. 1998), писавшая под псевдонимом Бинт ал-Шати' [Bint al-Shati' 1977-1982; Boullata 1974]. Другими яркими авторами феминистического тафсира на сегодня можно назвать Амину Уадуд [Wadud-Muhsin 1992; Wadud 2006] и Асму Барлас [Barlas 2006].
Общей идеей, которая объединяет достаточно разнородные подходы этого направления экзегетики, можно назвать то, что все они видят историческую традицию толкования Корана ориентированной на утверждение мужского доминирования в социальных системах. Иными словами, то, что толкование писались мужчинами, напрямую определило их подход к интерпретации различных социальных аятов Корана, а также обсуждению его парадигмы в целом. Феминистки стремятся деконструировать традиционное патриархальное прочтение сакрального текста, особенно в тех аспектах, где Коран явно отдает предпочтение мужчине перед женщиной или же отводит ему больше полномочий. Например, следуя принципам, предложенным Фазлуром Рахманом, они утверждают, что разрешение полигамии нужно понимать не как юридическую норму, а как этическое установление, которое ниспослано, чтобы донести до человечества некую моральную идею [Ohlander 2009, 631]. Другие представительницы феминистических толкований, такие как Фатима Мернисси [Mernissi 1991] и Лейла Ахмед [Ahmed 1992], также считают, что первоначальный эгалитаристический импульс Корана был впоследствии заглушен действием патриархальной социальной среды, которая наложила соответствующий отпечаток на все исламское вероучение.
В целом этот тип герменевтики Корана направлен на реинтерпретацию текста Корана с целью нахождения в нем основы гендерного равенства и пересмотр традиционных шариатских подходов к положению женщин в исламе.
Дилеммы поиска новых подходов. Формирование нового тафсира представляется исследователям проблематичным по многим причинам. В частности, одной из основных дилемм этого процесса является сложность перманентного балансирования между признанием непогрешимости Корана, его божественной сущности и поиском новых интерпретаций, которые бы, не подрывая авторитет сакрального текста, меняли бы его нормативную направленность.
Другой важный аспект этих сложностей, по мнению Р. Виландт, напрямую касается исключительного права религиозных специалистов на интерпретацию смыслов священной книги. Как отмечает исследовательница, вековой процесс развития тафсира привел к формированию корпуса традиции с вполне оформившимися принципами и контентом толкования. Логичным последствием этого является распространенная тенденция приравнивать незыблемость классических интерпретаций в трактатах по тафсиру, которые существенно не менялись в течение нескольких столетий, к вечной и неизменной истине, содержащейся в тексте Корана [Wielandt 2002, II, 140].
В таком контексте любая попытка отклонения от традиционных толкований рассматривается исламскими учеными как потенциальное богохульство и покушение на истинность Корана. Однако в терминах социальной реальности проблема кроется не в чем ином, как в борьбе за религиозный авторитет самих мусульманских богословов, которые начиная с середины ХІХ века, по мере нарастания процессов секуляризации в мусульманских обществах, постепенно теряли свою социальную значимость и роль. Яростное сопротивление секуляризации со стороны мусульманских клириков может быть расценено как оппозиция устанавливаемой ей ситуации плюрализма, которая подразумевает признание множественности конкурирующих точек зрения и подходов к толкованию смыслов Корана.
Более того, по мнению Р. Виландт, возможность свободного толкования Корана не выгодна ни улама', которые стремятся удержать монополию на право интерпретации Корана, ни политическим режимам многих мусульманских стран, нуждающихся в поддержке своей нестабильной легитимности апелляциями к исламу как целостной, монолитной идеологии [Wielandt 2002, II, 140]. Такая взаимозависимость теологии и идеологии способствует тому, что новые явления в толковании Корана могут быть легко подавлены уже на начальном этапе своего развития с помощью системы государственного аппарата. В дополнение к этому задача облегчается еще и тем, что новаторские экзегетические идеи зачастую возникают как синтез традиционных мусульманских и западных научных методологий. В таких случаях ученых зачастую обвиняют в отступничестве от ислама, а также пособничестве Западу в его стремлении уничтожить идентичность исламского мира.
Эта ситуация во многом объясняет, почему такие экзегеты, как Амин ал-Хули, Дауд Рахбар, Наср Абу Зайд и Фазлур Рахман, являются лишь исключением из общего правила.
Подводя итоги этого краткого обзора, можно отметить, что главным мотивом новых попыток критического прочтения Корана нужно считать стремление мусульманских мыслителей привести идеи и нормы священной книги ислама в соответствие с реалиями современного им общества. В этом аспекте, однако, общей проблемой для экзегетов была и остается прочная укорененность Корана в реалиях того социального контекста, в котором он сформировался, а именно племенного строя. Очевидно, что, несмотря на появление множества новых способов легитимации патриархальных коранических устоев, все они в той или ной мере вступают в конфликт с представлениями о правах человека, гендерном равенстве, личной свободе и другими ценностями западных обществ. Статичность значительной части традиционного исламского богословия способствовала тому, что новые подходы к интерпретации Корана появляются в основном благодаря выходу за рамки консервативного и негибкого классического тафсира, т.е. в иных герменевтических формах. При этом новые экзегетические подходы по-прежнему остаются уделом отдельных ученых и общественных деятелей, которые пока не сформировали своей устойчивой традиции.
Примечания
1 Тафсир Мухаммада Абду основывается на его лекциях и правовых решениях, обобщенных и изданных учеником Абду, Рашидом Ридой (ум. 1935).
2 См. об этом: [Wielandt 2002, II, 130; Ansari 2001, 93-94; Rippin 2001, 227-228].
3 См. более подробно о научном тафсире Корана: [Campanini 2007, 112-116; Saeed 2005, 7567; Ansari 2001, 96-102; Jansen 1974, 35-54; Baljon 1961, 88-98].
4 В частности, об этом писал Амин ал-Хули в своей работе “Манахидж ал-тадждид” [al- Khuli 1961, 287-296], а также Махмуд Шалтут и Саййид Кутб [см. об этом: al-Muhtasib 1980, 302-313; Abu Hajar 1991, 295-336].
5 Другие критики также отмечают, что западные научные знания по определению изменчивы, незавершенны и фальсифицируемы, поэтому наложение их на Коран может привести к дискредитации его авторитета и сомнениям в вечности его смыслов.
6 Подробнее о личности этого ученого, а также о его судебном преследовании в Египте см.: [Najjar 2000; Balz 1997; Kermani 2004].
7 См. детальный анализ тафсира С. Кутба в нескольких статьях и монографиях: [Haddad 1983; Carre 2003; Nayed 1992].
8 См. о подходе ал-Маудуди более подробно: [Abbott 1958; Mir 1985; Adams 1988].
Литература
1. Abbott F. Mawlana Maududi and Quranic Interpretation // The Muslim World. Vol. 48. 1958.
2. Abu Hajar, Ahmad `Umar. al-Tafsir al-'ilmi fi l-mizan. Beirut, 1991.
3. Abu ZaydN. Rethinking the Qur'an: Toward a Humanistic Hermeneutics // Islamochristiana. Vol. 30. 2004.
4. Adams Ch. Abul-A'la Mawdudi's Tafhim al-Qur'an // Approaches to the History of the Interpretation of the Quran / Ed. Andrew Rippin. Oxford, 1988.
5. Ahmed L. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven, 1992.
6. al-Khuli A. al-Tafsir. Ma'alim hayatihi wa-manhajuhu al-yawm. Cairo, 1944.
7. al-Khuli A. Manahij al-tafsir tajdid fi l-nahw wa-l-balagha wa-l-tafsir wa-l-adab. Cairo, 1961.
8. al-Maududi, Abu al-Ala. Towards Understanding the Qur'an: English Version of Tafhim al- Qur'an. Leicester, 1988-2010.
9. al-Mawdudi, Abu al-Ala. Tafhim al-Qur'an. 6 vol. Lahore, 1949-72.
10. al-Muhtasib, Abd al-Majid `Abd al-Salam. Ittijahat al-tafsir fi l-asr al-rahin. Amman, 1980.
11. al-Sadr, al-SayyidMuhammad Baqir. Muqaddimat fi l-tafsir al-mawdu`i lil-Qur'an al-karim. Beirut, 1980.
12. Ansari Z. I. Scientific Exegesis of the Qur'an // Journal of Qur'anic Studies. Vol. 3 (1). 2001.
13. Baljon J. Modern Muslim Koran Interpretation (1880-1960). Leiden, 1961.
14. Barlas A. Amina Wadud's Hermeneutics of the Qur'an: Women Rereading Sacred Texts // Modern Muslim Intellectuals and the Qur'an / Ed.S. Taji-Farouki. London, 2004.
15. Barlas A. Women's Readings of the Qur'an // The Cambridge Companion to the Qur'an / Ed. J.D. McAuliffe. Cambridge, 2006.
16. Balz K. Submitting Faith to Judicial Scrutiny Through the Family Trial: The “Abu Zayd” Case // Die Welt des Islams. Vol. 37, №2. 1997.
17. Bint al-Shati'. al-Tafsir al-bayani lil-Qur'an al-karim. Misr, 1977-1982.
18. Boullata I. Modern Qur'Anic Exegesis: A Study in Bint al-Shati's Method // The Muslim World. Vol. 64. 1974.
19. Campanini M. Qur'an and Science: A Hermeneutical Approach // Journal of Qur'anic Studies. Vol. 7 (1). 2005.
20. CampaniniM. The Qur'an: The Basics / Trans. O. Leaman. New York, 2007.
21. Campanini M. Qur'anic Hermeneutics and Political Hegemony: Reformation of Islamic Thought // Muslim World. Vol. 99. 2009.
22. Campanini M. The Qur'an: Modern Muslim Interpretations. London, 2011.
23. Carre O. Mysticism and Politics. A Critical Reading of Fi Zilal al-Qur'an by Sayyid Qutb (1906-1966). Leiden, 2003.
24. Ghazali M. A Thematic Commentary on the Qur'an. Herdon, 1997-1999.
25. Goldziher I. Die Richtungen der islamischen Koranauslegung. Leiden, 1920.
26. Haddad Y. The Qur'anic Justification for an Islamic Revolution. The View of Sayyid Qutb // Middle East Journal. Vol. 37. 1983.
27. Hanafi A. Mu`jizat al-Qur'an fi wasf al-ka'inat. Cairo, 1954.
28. Hanafi A. Al-Tafsir al-'ilmi lil-ayat al-kawniyya. Cairo, 1968.
29. Husayn T al-Majmu'a al-kamila li-mu'allafat alduktur Taha Husayn. Beirut, 1974.
30. Ibn `Ashur, Muhanunadal-Tahir. Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir. 30 vols. Tunis, 1984.
31. Ibn al-Dardir A. al-Tafsir al-mawdu'i li-ayat al-tawhid fi-l-Qur'an al-karim. Cairo, 1990.
32. Ismail, Abdal-'Aziz. al-Islam wa-l-tibb al-hadith. Cairo, 1938.
33. Jansen J. The Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Leiden, 1974.
34. Jawhari T. al-Jawahir fi tafsir al-Qur'an al-karim al-mushtamil ala aja'ib bada'i' al-mu- kawwanat wa-ghara'ib al-ayat al-bahirat. Cairo, 1931.
35. Kermani N. From Revelation to Interpretation: Nasr Hamid Abu Zayd and the Literary Study of the Qur'an // Modern Muslim Intellectuals and the Qur'an / S. Taji-Farouki, ed. London, 2004.
36. Mernissi F. The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women's Rights in Islam / Trans. Mary Jo Lakeland. Massachusetts, 1991.
37. Mir M. Some Features of Mawdudi's Tafhim al-Qur'an // American Journal of Islamic Social Sciences. Vol. 2. 1985.
38. Najjar F. Islamic Fundamentalism and the Intellectuals: The Case of Nasr Hamid Abu Zayd // British Journal of Middle Eastern Studies. Vol. 27. 2000.
39. Nawfal, `Abd al-Razzaq. al-Qur'an wa-l-ilm al-hadith. Cairo, 1959.
40. Nayed A. The Radical Qur'anic Hermeneutics of Sayyid Qutb // Islamic Studies (Islamabad). Vol. 31 (3). 1992.
41. Ohlander E. Modern Qur'anic Hemerneutics // Religion Compass. Vol. 3/4. 2009.
42. Qutb S. In the Shade of the Qur'an (Fi Zilal Al-Qur'an). In 30 vol. Markfield, 2001.
43. Rahman F. Major Themes of the Qur'an. Minneapolis, 1980.
44. Rahman F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago, 1982.
45. Rippin A. The Qur'an and Modernity // Muslims: Their Religious Beliefs and Practices. London, 2001.
46. Saeed A. Qur'an: Tradition of Scholarship and Interpretation // Encyclopedia of Religion / Ed.L. Jones. Vol. 11. Detroit, 2005.
47. Shalabi H. al-Tafsir al-'ilmi lil-Qur'an al-karim bayn al-nazariyyat wa-l-tatbiq. Tunis, 1985.
48. ShaltutM. Tafsir al-Qur'an al-Karim. Cairo, 1974.
49. UnalA. The Qur'an, with Annotated Interpretation in Modern English. Somerset, 2006.
50. WadudA. Inside the Gender Jihad: Women's Reform in Islam. Oxford, 2006.
51. Wadud-Muhsin A. Qur'an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective. Oxford, 1992.
52. Wielandt R. Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Gesprachs tiber neue hermeneutische Zugange zum Korantext // The Qur'an as Text / Ed.S. Wild. Leiden, 1996.
53. Wielandt R. Exegesis of the Qur'an: Early Modern and Contemporary // Encyclopedia of the Qur'an / Ed. J.D. McAuliffe. Vol. 2. Leiden, 2002.