Попробуем систематизировать рассуждение Левинаса о неприемлемости теодицеи; оно состоит из допущений, определений и аргумента.
Допущения и определения.
A. Зло феноменологически представлено в страдании.
Б. Страдание касается другого.
B. Все, что имеет отношение к другому, подлежит моральной оценке.
Г. Допущение страдания аморально.
Д. Либо страдание абсолютно бессмысленно, либо ему можно придать какой-то смысл (теоретически оправдать его).
Е. Оправдание бессмысленного страдания является допущением страдания.
Аргумент.
1-1. Если имеются примеры абсолютно бессмысленного страдания, то любое теоретическое оправдание страдания невозможно.
1-2. Холокост - пример абсолютно бессмысленного страдания.
1-3. Теодицея невозможна теоретически (1-1, 1-2).
1-4. Теодицея как теоретическое оправдание зла аморальна (А-Е, 1-3).
В принципе, в рассуждении Левинаса содержится еще больше допущений и разъяснений, а сама аргументация при этом довольно лаконична. Посылка (1-3) представляет собой промежуточный вывод; он логически верен, если истинны посылки, из которых он следует - (1-1), (1-2). Посылка (1-2) является констатацией факта, оценкой конкретного исторического события, данной в рамках определенной мировоззренческой позиции. Таким образом, ключевой посылкой аргумента является тезис (1-1). Что касается допущений, то здесь особую важность приобретают утверждения (А), (Д) и (Е). В принципе, утверждение (А) может считаться истинным, хотя вполне можно отстаивать тот тезис, что зло не тождественно страданию: то, что зло доступно нам чисто феноменологически как страдание того или иного вида - физического, психологического, - не значит, что зло исчерпывается страданием. Интересен строго дизъюнктивный тезис (Д): чтобы он был истинным, только одна из его частей должна быть истинна. При этом речь идет о теоре-тическом придании смысла злу; в тезисе ничего не говорится о каком-либо психологическом комфорте, доставляемом от объяснения страдания или о психологическом и ментальном примирении со злом. Тогда как в допущении (Е) говорится о любом оправдании, или объяснении, зла. Вместе тезисы (Г) и (Е) говорят об аморальности (отрицательной этической оценке) любой практики объяснения (оправдания) страдания. Тезисы (Б) и (В) показывают, почему любая практика объяснения и оправдания страдания подлежит моральной оценке.
Левинас в своем рассуждении постоянно говорит об оправдании зла, выраженного в страдании, при этом, очевидно, что оправданию подлежит не зло, а тот, кто его попустил. Однако в этой связи обычно проводится хоть какая-то классификация: зло наказания (malum poenae) и греха (malum cul- pae), зло естественное и моральное. И уже в связи с этим ставится вопрос о справедливости того, кто попустил зло. Проблема же моральности/амо- ральности теодицеи в этом случае решается в отношении указанных ди- стинкций. Леванас же придерживается иной логики. Он, апеллируя через кантовскую работу «О неудаче всех философских попыток теодицеи» (1791) к книге Иова (Иов 27:5-6, 42:7)п, полагает, что сама калькуляция «провинностей» и «заслуг» недопустима. Поэтому речь у него идет не о том, что кто-то может стать объектом процедуры оценки справедливости его решения попустить зло, а о том, что сам этот вопрос нелегитимен. Не считая такой ход допустимым, я все же его принимаю. Наконец, необходимо сделать следующее важное для дальнейшего рассуждения замечание, которое оказалось фоновым в предложенной систематизации аргумента Левинаса: в моральной критике выделяется две функции теодицеи - теоретическо-объяснительная и экзистенциальная (психологическая). Далее рассмотрим эти две функции подробнее.
Теодицея как практика. Практика теодицеи
Итак, рассуждение Левинаса нацелено на то, чтобы любому теоретическому виду теодицеи дать негативную моральную оценку (1-3, 1-4). Что это может означать? Левинас верно предполагает (правда не в полной мере эксплицитно), что существуют две практики, или функции, теодицеи: назовем их теоретическо-объяснительной и экзистенциальной (психологиче-ской) . Под практикой в данном случае я буду понимать набор оценок, организованных в рамках определенного мировоззрения, поддерживающих его и передающихся внутри него. Соответственно, практика теодицеи - это указанный набор оценок, направленных на феномен зла: его объяснение в случае теоретической составляющей практики и его оправдания, примирения с ним в случае с экзистенциальной. Теоретическая функция является своего рода метафизическим проектом, нацеленным на объяснение существования страдания и зла в эмпирической действительности. Обычно теоретическая практика теодицеи говорит о природе зла, о его сущностных характеристиках (если таковые имеются), феноменологическом проявлении, об источнике (или источниках) зла. С другой стороны, можно выделить экзистенциальную теодицею, цель которой как раз состоит в успокоении страдающих, придании злу и страданию осмысленности, примирении со злом, демонстрации переносимости страдания, оправдании зла. Ключевой вопрос касательно моральной критики теодицеи состоит в том, к какому виду, к какой функции или практике она относится? Затрагивает ли она только лишь экзистенциальную составляющую теодицеи или также и теоретическую? И если верно последнее, то как может быть осуществлен переход от психологии к метафизике, от практики примирения со злом к практике его объяснения?
Различие теоретической и экзистенциальной функций теодицеи
Для различения указанных двух функций рассмотрим два примера теодицеи: привационной и от свободы воли. В привационной теодицее утверждается, что актуально существует только благо, но существование блага в эмпирической действительности может иметь степени, а зло есть недостаток блага. То есть привационная теодицея - это общая теория объяснения, что есть зло и как оно соотносится с благом. В ней ничего не говорится о том, почему вообще страдают отдельные индивиды и почему они страдают именно таким образом, из нее никак не следует, как нужно относиться к злу. То есть в привационной теодицее имеется теоретическая функция, но отсутствует экзистенциальная. С другой стороны, в теодицее от свободы воли существование зла и страдания в эмпирической действительности объясняется наличием у людей свободы воли в либертарианском смысле, которой придается исключительная ценность, а потому доказывается, что обладание такой свободой для людей лучше, чем ее отсутствие, а, следовательно, было лучше, чтобы Бог создал мир, в котором у людей имеется такой вид свободы. В этой теодицее уже можно выделить две указанных функции. С теоретической точки зрения в ней устанавливается, что зло связано со свободой людей, которые могут вот так проявлять свою свободу. Экзистенциально-психологическая функция связана с трактовкой этой свободы, которая понимается как нечто ценное само по себе, обладание которой есть безусловное благо и ценность. Осознание того, что зло есть неизбежный побочный эффект чего-то самоценного, которым лучше обладать, чем не обладать при любых условиях, значит принять, что зло неизбежно.
В последнее время внимание философов религии больше сосредоточено не на защите конкретной(ых) теодицеи(й), а на том, чтобы сформулировать некие требования, которым должна соответствовать успешная теодицея. Вот один из таких примеров:
Бог оправданно допускает зло, только если у него имеется достаточное в моральном смысле основание делать это, и теодицеи являют собой попытки разъяснить подобные основания. Большинство теистов считает, что основание может считаться морально достаточным, если допускаемое зло связано с превосходящим благом так, что выполняются следующие три условия:
(A) Условие необходимости: благо, гарантированное допущением зла Е, не было бы гарантированным без допущения Е или какого-то другого зла, морально эквивалентного Е или худшего, чем Е.
(B) Условие перевешивания: благо, гарантированное допущением зла, в достаточной степени перевешивает его.
(C) Условие прав: допускающий зло вправе решить, допускать ли его вообще.
Здесь теоретическое объяснение содержится лишь имплицитно и, как кажется, заключается в допущении, что зло есть некий инструмент достижения блага, т.е. некое большое благо достигается никак иначе, чем через страдание. Условия же (А)-(С) суть идея практического оправдания зла. В них явным образом указывается, что зло, необходимое для большего блага, должно быть единственным способом его достичь, должно быть меньшим в сравнении с этим благом, наконец, допускать ли зло вообще решает некий вышестоящий субъект, которому собственно и видно, выполняются ли условия (А) и (В).
Нечто похожее предлагает и Ричард Суинберн, формулируя четыре условия для удовлетворительной теодицеи.
Во-первых, для Бога должно быть логически невозможным произвести некое добро (G) никаким иным морально допустимым способом, иначе как попуская E (или эквивалентное этому зло) <.. .> Во-вторых, Бог действительно совершает G <...> В-третьих, Он должен иметь право разрешать Е проявляться (т.е. для Него должно быть нравственно допустимо разрешить Е проявляться). И, наконец, должно соблюдаться своего рода сравнительное условие. Достоверный формальный способ определить такое условие - это сказать, что ожидаемый результат попущения Е (при том, что Бог действительно совершает G) должен быть положительным. Резюмируя свое утверждение в отношении некоего зла (Е), скажу: если Бог существует и эти четыре условия удовлетворяются, то Он может, не входя в противоречие со Своей всеблагостью, позволить этому злу совершиться, чтобы содействовать появлению добра на основании того, что это зло служит большему добру.
Первое условие задает критерий допущения зла; второе утверждает, что Бог в действительности осуществляет это благо (иначе Бог окажется обманщиком); третье условие коррелирует с первым, поскольку в нем говорится о том, что Богу дается санкция на совершение зла; в четвертом утверждается, что Бог должен предвидеть конкретные положительные последствия в том случае, если определенное зло произойдет. Вместе третье и четвертое условия говорят, что Бог поступает справедливо, если допускает зло. Эти условия не говорят нам ничего о природе зла, его возможном источнике, но показывают, что при определенных условиях зло может быть санкционировано, и тем самым оно оправдывается. Поэтому предложенные Суинберном требования относятся к экзистенциальной стороне теодицеи.
К сожалению, объем статьи никак не позволяет не только показать, что в каждой теодицее, в условиях к удовлетворительной теодицее и в т.н. защитах можно выделить теоретическую (объяснительную) и экзистенциальную функции, но и внимательнее посмотреть на соотношение этих функций. Однако и приведенных примеров достаточно, чтобы увидеть: теодицея есть некая практика, в которой четко можно выделить две указанные составляющие. При этом вовсе не обязательно, чтобы в конкретной теодицее или в критериях успешной теодицеи были отражены обе этих практики одновременно. Но все же теоретическая функция, объяснение тому, что есть зло, как правило предполагается в оправдательной. Из этого можно сделать предположение, что объяснение предшествует оправданию, что логично: перед тем как нечто будет оправдано, оно должно быть по крайней мере определено.
Соотношение двух функций теодицеи
Следующий важный для настоящего рассуждения вопрос - можно ли разделить указанные две функции теодицеи так, чтобы в результате моральное требование было применимо только к экзистенциальной, но не затрагивало теоретическую? Надо сказать, что такая попытка уже предпринималась Дэвидом О'Коннором; анализ этого опыта поможет нам ответить на постав-ленный вопрос.
О'Коннор принимает разделение проблем, решаемых теодицеями, на философско-теоретические и практико-экзистенциальные. Решение первых оценивается успехами предлагаемых аргументов, критики контраргументов, т.е. тем, что в принципе можно установить объективно, решение же вторых предполагает субъективную оценку - примирение с пережитым (переживаемым) субъектом злом. Кроме этого, он проводит различие между интеллектуальными техниками, техниками рассуждения, с одной стороны, и психологическими практиками, с другой. Теодицея, по мысли О'Коннора, решает именно теоретические проблемы, но не экзистенциальные, и решаются эти задачи при помощи интеллектуальных практик, т.е. теодицея - это интеллектуальный ответ, и адресован он не тем, кто пережил зло или страдает в настоящий момент, но тем, для кого наличие страдания в мире не совместимо с базовыми мировоззренческими установками, например, подрывает саму идею существования всеблагого, всемогущего, всеведущего Бога. Именно так понимаемую теодицею развивали, как указывает Д. О'Коннор, Дж. Хик, А. Плантинга, Р. Суинберн. Ошибочно, как заключает О'Коннор, считать, что интеллектуальные практики применимы для решения экзистенциальных проблем, поэтому теологи и философы никак не могут быть обвинены в том, что их рассуждения не соответствуют каким-то требованиям, предъявляемым к практикам, нацеленным на решение экзистенциальных проблем примирения со злом:
Теоретическая теодицея... является интеллектуальным ответом. Но она не является - и, насколько мне известно, никогда и не предлагалась в таком качестве - ответом в совершенно ином смысле: как обращение к жертвам, как попытка помочь пострадавшим или в качестве того, что может заменить такой ответ.
Однако такое рафинированное разделение мне не кажется верным и полностью соответствующим действительности. Во-первых, посмотрим на версию моральной критики, предложенную Сьюрином, против которой и была направлена статья О'Коннора. Согласно Сьюрину, теодицея - это практика, имеющая в том числе и социальное измерение: она отражает убеждения определенных групп и различные социальные и политические практики, принятые в этих группах и реализуемые ими. Поэтому утверждение, что теодицея - это только академическое предприятие, лишь поднимает проблему оценки такой теодицеи, коль скоро она не нацелена на решение практико-экзистенциальных проблем:
Сторонник теодицеи, намеренно или непреднамеренно формулирующий доктрины, скрывающие радикальную и безжалостную особенность человеческого зла, косвенно опосредует социальную и политическую практику, отвлекающую его от существующих в мире жестокостей.
Даже если не принимать посылку в рассуждении Сьюрина о социальном характере любого теоретического размышления, все же нельзя не признать того, что теодицея, нацеленная на встраивание зла в благой замысел Бога, реализует тем самым и экзистенциальную функцию. И, следовательно, моральная критика применима и к теодицее как теории.
Во-вторых, предположение О'Коннора противоречит фактам: те, кто предлагает теории объяснения зла, рассчитывают, что они будут услышаны и теми, кто переносит страдания. Так, Ричард Суинберн замечает после разъяснений, показывающих, что Бог имеет право позволять живым существам страдать:
Опять же, я надеюсь, что читатель на сочтет меня жестокосердным за эти замечания. Я не стал бы их излагать страдающему человеку в момент, когда он нуждается в поддержке, а не в теодицее; но тем не менее, эти замечания справедливы, и их должен учитывать каждый, кто хочет исследовать этот предмет с надлежащей логической строгостью.
Суинберн явно предполагает, что его аргументы значимы для любого логического рассуждения о Боге, которое совсем не обязательно должно проводиться исключительно в академической среде.
Что же касается рассуждения Левинаса, то, как видно из выводов его аргумента (1-3, 1-4), оно в целом задумано как критика прежде всего теоретического измерения теодицеи, но все же и экзистенциального настолько, насколько она касается оправдания страдания, объяснения его справедливости, данного на основе калькуляции проступков и воздаяния. В целом это так потому, что теоретическое объяснение подчинено в итоге экзистенциальной составляющей (Д, Е), а потому любая практика теоретизирования о зле возможна только в рамках психологической практики теодицеи.