и вечного блаженства по вечному неизменному намерению своему, тайным
решением и свободной волей своей; и сделал Он это из чистой и свобод-
ной милости и любви, а не потому, что видел причину или предпосылку
этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии в чем-либо из перечис-
ленного или в каких-либо других чертах сотворенных им созданий: свер-
шил Он все это к вящей славе высокого милосердия своего". № 7: "И
угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он
дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для воз-
величения неограниченной власти своей над творениями своими лишить ос-
тальных людей милости своей и предопределить их к бесчестию и гневу за
грехи их во славу своей высокой справедливости". Глава 10 (О действен-
ном призвании). № 1: "И угодно Богу тех, коих он определил к вечной
жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредс-
твом слова и духа Его... Он вынет из их груди каменное сердце... и
даст им сердце живое. Он обратит их волю и предназначит их для блага
всемогуществом своим..." Глава 5 (О провидении). № 6: "Злонамеренных и
безбожников, которых Бог, праведный судья, ослепляет и ожесточает за
прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая осветила бы
разум их и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те досто-
инства. которые они имеют; Он ставит на их пути такие преграды, кото-
рые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к гре-
ху, Он предает их собственным их порокам, мирским искушениям и власти
Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми средствами,
которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей"10.
"Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не заставит меня уважать
себя" - таково, как известно, суждение Мильтона об этом учении". Одна-
ко нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историчес-
кая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о происхождении этого
учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теоло-
гии. К учению о предопределении можно было прийти двумя путями. У наи-
более деятельных и страстных натур, известных всей исто-
140
рии христианства, начиная с Августина, ощущение спасения постоянно
связывается с твердой уверенностью в том, что они всем обязаны дейс-
твию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни ма-
лейшей роли в их судьбе. Всеподавляющее ощущение радостной увереннос-
ти, которое служит разрядкой судорожному состоянию, вызываемому созна-
нием своей греховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исклю-
чает возможность объяснить этот невероятный дар божественной милости
какими-либо делами, заслугами, глубиной веры или устремлениями. В пе-
риод расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою "Свободу
христианина", он также непоколебимо верил в "тайное решение" Бога как
в абсолютный, единственный и необъяснимый источник своего религиозного
избранничества12.
Формально Лютер не отказался от этого и позже, однако эта идея не
только не стала центром его учения, но все больше отступала на задний
план, по мере того как Лютер в качестве ответственного за дела церкви
политика неизбежно становился все более реалистичным по своим полити-
ческим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это
"опасное и темное" учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов
церкви лютеранства было непоколебимым догматом, что спасение может
быть утеряно (amissibilis) и вновь обретено покаянием, смирением и ве-
рой в слово Божье и таинства. Совершенно иначе протекал этот процесс у
Кальвина13 в ходе его полемики по догматическим вопросам для него за-
метно усиливалось значение веры в предопределение. Она получила свое
полное выражение лишь в третьем издании его "Institutio" (1543), а
центром его учения стала posthum* в период великой религиозной борьбы,
которую стремились завершить синоды в Дордрехте и Вестминстере. У
Кальвина "decretum horribile"** не пережито, как у Лютера, а продума-
но, поэтому значение этой идеи усиливается вместе с усилением логичес-
кой последовательности его концепции, направившей его помыслы на слу-
жение только Богу, а не человеку14. Не Бог существует для людей, а лю-
ди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непре-
ложной истиной, что для вечного блаженства предназна-
* Посмертно (лат.).
** Страшное предназначение (лат.).
141
чены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения
божественного величия. Прилагать масштабы земной "справедливости" к
суверенным решениям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его
величие15. Ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен
закону, и решения Его лишь постольку могут быть поняты и даже просто
известны нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам. Нам даны
лишь эти фрагменты вечной истины, все остальное, и в частности смысл
нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком, проникнуть в
который нам недозволено. Если бы отвергнутые Богом стали жаловаться на
не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем,
что они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непрео-
долимой пропастью и обречена им на вечную смерть, разве только он ре-
шит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей
предопределена к блаженству, остальные же прокляты навек. Полагать,
что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было
бы равносильно тому, что абсолютно свободные, от века существующие ре-
шения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию -
предположение совершенно немыслимое. Доступный пониманию людей "небес-
ный отец" Нового завета, радующийся обращению грешника, как женщина
найденной монете, вытеснен далекой от человеческого понимания транс-
цендентной сущностью, от века предопределившей судьбу каждого человека
в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями и простира-
ющей свою власть над всем мирозданием вплоть до мельчайшей частицы
космоса16. Поскольку решения Бога изначальны и не подвержены измене-
нию, божественное милосердие в такой же степени не может быть утеряно
теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.
Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь
для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде
всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одино-
чества отдельного индивида17. В решающей для человека эпохи Реформации
жизненной проблеме - вечном блаженстве - он был обречен одиноко брести
своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.
142
Никто не может ему помочь. Ни проповедник - ибо только избранный спо-
собен spiritualiter* понять слово Божье. Ни таинства - ибо установлен-
ные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не явля-
ются средством к спасению, и субъективно они - лишь extre- rna
subsidia** веры. Ни церковь - ибо, хотя требование extra ecciesiam
nulla salus*** и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной
церкви не может принадлежать к числу избранников Божьих18, тем не ме-
нее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того,
они должны принадлежать к ней и подчиняться ее дисциплинарному воз-
действию, но не для того, чтобы обрести блаженство - ибо это невозмож-
но, - а потому, что и они должны выполнять заветы Всевышнего, приумно-
жая славу Его. Ни Бог, наконец,- ибо Христос умер лишь для спасения
избранных19, и только их грехи Бог от века решил искупить смертью
Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церк-
ви и таинств (с последовательностью, еще неведомой лютеранству) было
той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества. В
этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс
расколдования мира20, начало которого относится ко времени древнеиу-
дейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением
уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и ко-
щунством. Истый пуританин даже у гроба своих близких отказывался от
всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не до-
пустить никакого "superstition"****, никакой надежды на спасение путем
магических сакраментальных средств21. Не существовало не только маги-
ческих, но и вообще никаких средств, которые могли бы обратить божест-
венное милосердие на того, кто лишен его волею Бога. В сочетании с
жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности
всего сотворенного эта внутренняя изолированность человека служит при-
чиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональ-
ным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не
могут служить
* Духовно (лат.).
** Последнее прибежище (лат.).
*** Вне церкви нет спасения (лат.).
**** Суеверия (лат.).
143
спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и
суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принци-
пиального отказа его от всей чувственной культуры вообще22. Вместе с
тем эта отъединенность является одним из корней того лишенного ка-
ких-либо иллюзий пессимистически окрашенного индивидуализма23, который
мы наблюдаем по сей день в "национальном характере" и в институтах на-
родов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного
видения мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвеще-
ния24. Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас
периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и
мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже
исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой той исключи-
тельности доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся. При-
мером может служить хотя бы поразительно часто повторяющееся, прежде
всего в английской пуританской литературе, предостережение не пола-
гаться ни на помощь людей, ни на их дружбу25. Даже кроткий Бакстер
призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу,
а Бейли прямо советует никому не доверять и никому не сообщать ничего
компрометирующего о себе: доверять следует одному Богу26. В соответс-
твии с этой настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм,
незаметно была отменена исповедь, что являло собой резкое противоречие
лютеранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку,
поскольку ей могло быть дано неверное сакраментальное истолкование).
Это было событием чрезвычайной важности. Прежде всего оно было симпто-
мом, характерным для воздействия этой религиозности, но также и психо-
логическим импульсом для определения ее этической позиции. Средство
периодической "разрядки", которое снимало эмоционально окрашенное соз-
нание своей вины27, было устранено. К влиянию этой веры на повседнев-
ную нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие
последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех
людей. Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного
духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной
церкви28 рассматривалась как необходимое условие спасения. Каждый, кто
144
хочет ощутить специфическое воздействие29 этой своеобразной атмосферы,
может обратиться к книге Беньяна. "Pilgrim's progress"*30 , получившей
едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пури-
танской литературы. В ней описывается, как некий "христианин", осоз-
нав, что он находится в "городе, осужденном на гибель", услышал голос,
призывающий его немедля совершить паломничество в град небесный. Жена
и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги
и восклицая: "Life, eternal life!"** Едва ли самый углубленный и тон-
кий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, за-
нятого, по существу, только собой и помышляющего только о своем спасе-