нии, чем те наивные чувства, которые высказывает, находясь в тюрьме,
бродячий лудильщик***, встречающий всеобщее одобрение верующих; его
елейные беседы с попутчиками, обуреваемыми тем же стремлением, что и
он несколько напоминают "Праведных гребенщиков" Г. Келлера. И только
после того, как паломник почувствовал себя в безопасности, у него воз-
никла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей. Здесь тот же
мучительный страх смерти и страх перед загробным миром, который так
ярко выражен у Альфонса де Лигуори, известного нам по описанию Деллин-
гера. Как бесконечно далеки эти чувства от гордого духа посюстороннос-
ти, находящего свое выражение у Макиавелли, когда он воздает хвалу тем
гражданам Флоренции, для которых в борьбе против папы и интердикта лю-
бовь к родине была более сильным стимулом, чем забота о спасении души;
еще более далеки эти чувства от мироощущения, выраженного Р. Вагнером
в предсмертных словах Зигмунда перед роковым поединком: "Поклонись Во-
тану от меня, поклонись Валгалле... но о недостижимом блаженстве Вал-
галлы не говори мне ничего". При всем сходстве ощущения, описанного
Беньяном и Лигуори, характерны различия в его последствиях: страх, ко-
торый ведет судного человека к самому крайнему самоуничтожению, служит
другому импульсом к беспрестанной и систематической борьбе с жизненны-
ми трудностями. Чем же объяснить это различие?
* "Путешествие пилигрима" (англ.).
** "Жизнь! Вечная жизнь!" {англ.).
*** У Беньяна. - Прим. перев.
145
На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутренне-
му освобождению человека от тенет мира может сочетаться в кальвинизме
с несомненным превосходством его социальной организаций. Однако, как
ни странно, это превосходство является прямым следствием той специфи-
ческой окраски, которую принимает христианская "любовь к ближнему" под
влиянием внутренней отъединенности человека, свойственной кальвинист-
ской вере. Это следствие носит прежде всего догматический характер32.
Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрослав-
лению Бога; христианин-избранник существует для того, и только для то-
го, чтобы осуществлять в своей мирской жизни заповеди во славу Всевыш-
него. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет,
чтобы социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и пос-
тавленной им цели. Социальная33 деятельность кальвиниста в миру-дея-
тельность "in majorem gloriarn Dei"*. Таков характер и профессиональ-
ной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни
во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, выводил профессиональ-
ную деятельность, основанную на разделении труда, из "любви к ближне-
му". Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто
теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической
системы кальвинизма. "Любовь к ближнему", мыслимая только как служение
Богу34, а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполне-
нии профессионального долга данного lex naturae**; при этом "любовь к
ближнему"35 обретает своеобразный объективно безличный характер, ха-
рактер деятельности, направленной на рациональное преобразование окру-
жающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообразное уст-
ройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой
природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на "пользу"
роду человеческому, позволяет расценивать эту безличную деятельность
на пользу общества как угодную Богу и направленную на приумножение
славы Его. Полное исключение проблемы теодицеи и всех вопросов о
"смысле" мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь
мучительных раздумий, было для пуританина,
* К вящей славе Господней (лат.).
** Здесь; естественного порядка (лат.).
146
как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разуме-
ющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немисти-
ческой христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил
присоединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Каль-
винизму неизвестен разлад между "отдельным человеком" и "этикой" (в
понимании Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская
вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место ана-
лизировать причины этого явления или значение подобной точки зрения
для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако
следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальви-
нистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции про-
фессионального призвания36. В данной связи мы считаем необходимым
вновь обратиться к учению о предопределении.
Решающей для нас проблемой является следующая:
как люди мирились37 с подобным учением в век, когда загробная жизнь
представлялась не только более значительной, но во многих отношениях и
более надежной, чем все интересы посюстороннего существования38? Со-
вершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен
был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все ос-
тальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничест-
ве39? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя "орудием"
Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким об-
разом человек может удостовериться в том, что он избран, у него был,
по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о существо-
вании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает
истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно ко-
торому по поведению людей можно определить, избраны они или осуждены
на вечные муки - такого рода попытки представляются ему дерзостным же-
ланием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные
внешне не отличаются от отверженных40; субъективный опыт избранных
доступен также в качестве "ludibria Spiritus sancti"* и осужденным, с
одним только исключением, которое заключается B "finaliter"** устойчи-
вом уповании на Бога. Избранные
* Насмешки святого духа (лат.).
** Конечном (лат.).
147
образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти
положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов -
уже у Безы - и прежде всего в повседневной жизни широких слоев ве-рую-
щих. Для них "certitudo salutis"* в смысле возмож-ности установить
факт избранности приобрела абсолютную, превышающую все остальные воп-
росы значимость41, и в самом деле, повсюду, где господствовало учение
о предопределении, обязательно вставал вопрос о существовании верных
признаков, указывающих на принадлежность , к кругу "electi"**. Этот
вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в
развитии выросшего на почве реформатской церкви пиетизма, для которого
он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы об-
ратимся к столь важному в политическом и социальном отношении рефор-
матскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остано-
вимся на том, какую роль возможность установить факт избранности дан-
ного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию,
то есть к главному таинству, что в течение всего XVII в. имело решаю-
щее значение для социального положения причащающихся.
Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, пос-
кольку речь шла о собственном избранничестве) указанием Кальвина, фор-
мально не отвергнутым42 ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно
которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возни-
кающая как следствие благодати43.
Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной
практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учени-
ем. Трудности преодо-левались самым различным способом44. Если отв-
лечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от
его смягчения или, по существу, отказа от него45, то речь может идти о
двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае
верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником
Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение46, ибо недоста-
точная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте
веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания
*Уверенность в спасении (лат.).
** Избранных (лат.).
148 апостола об "упрочении" своего призвания
здесь толку-ются, следовательно, как обязанность завоевать в повсед-
невной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в сво-
ем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью
милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, То обстоятельство,
что вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической
эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом "святые"47; от-
дельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй спо-
соб состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения
внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятель-
ность в рамках своей профессии48. Она, и только она, прогоняет сомне-
ния религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.
То обстоятельство мирской профессиональной деятельности придавалось
подобное значение - что ее можно было рассматривать как самое верное
средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиозным стра-
хом, - коренится в глубоком своеобразии религиозного ощущения, свойс-
твенного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее
отчетливо проступает в учении об оправдании верой. Это различие
столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с
такой объективностью рассмотрено в прекрасном курсе Шнеккенбургера49,
что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать
его основные положения.
Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его
выражении, какое оно обрело в XVII в., является "unio mystica"* с Бо-
гом50. Как показывает уже само это определение - незнакомое в подобной
формулировке реформатскому учению, - речь идет о чувстве субстанциаль-
ной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об
ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мистиков и
отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и
глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно
из истории философии, мистически окрашенная религиозность
сама по себе не только вполне сочетается в эмпирической сфере с ярко
выраженным реалистическим миро-
* Мистическое единение (лат.).
149
ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических
доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно
способствовать утверждению рационального жизненного поведения. В ее
отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положи-
тельная оценка внешней, мирской. деятельности. В лютеранстве же "unio
mystica" сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и соз-
нанием себя недостойным милости Божьей, что должно служить предпосыл-
кой "poenitentia quotidiana"*, направленного на сохранение в душе ве-
рующего лютеранина смирения и наивного простодушия, необходимых для
прощения грехов. Специфическая реформатская религиозность с самого на-
чала отвергала как квиетизизм Паскаля с его бегством от мира, так и
лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное
проникновение Бога в человеческую душу полностью исключалось его абсо-
лютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: "finitum nоn
est сарах infiniti"**. Общение Бога с его избранниками может осущест-
вляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них
("орега1иг"),что они это осознают и что их деятельность проистекает
тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою оче-