редь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством
той деятельности, в которой она находит свое выражение. В этом обнару-
живаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности51, что
они вообще могут лечь в основу классификации практической религиознор-
ти как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем
избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее
орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистичес-
ко-эмоциональной культуре, во втором - к аскетической деятельности.
Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий
реформат также хотел приобрести вечное блаженство "sola tide"***. Од-
нако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и настроения, как
бы они ни были возвышенны, обманчивы, вера должна найти себе подтверж-
дение в объективных действиях. Только тогда она может слу* Ежедневного
раскаяния (лат.). ** Конечное неспособно воспринять бесконечное
(лат.). *** Одной только верой (лат.).
150 жить прочной основой "certitudo salutis".
Она должна быть"tides efficax"* 53, а призвание к спасению -
"effectual calling"**, по определению Савойской декларации. Если же
далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о
наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизнен-
ный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней.
То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли
Божьей в Библии или опосредствованно - из созданного Богом целесооб-
разного устройства мира (lex naturae)54. Установить факт своего изб-
ранничества можно, сравнивая свое душевное состояние с тем, которое,
по свидетельству Библии, характеризовало избранных, например патриар-
хов Ветхого завета55. Только избранник Божий действительно обладает
tides efficax56, лишь он способен посредством возрождения
(regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) при-
умножить славу Господню подлинными, a нe мнимыми добрыми делами. И по
мере того, как он осознает, что его поведение - во всяком случае, по
своим основным чертам и постоянной направленности (propositlim
oboedientiae***) - покоится на заключенной в нем силе57, приумножающей
славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу,
но и порождено волей Его58, он обретает то высшее благо, к которому
стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении59.
То, что обрести ее можно, подтверждалось, согласно этому учению, Вто-
рым посланием к коринфянам (13, 5)60. В такой же степени, в какой доб-
рые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник оста-
ется тварью, и все, что он совершает, бесконечно далеко отстоит от бо-
жественных требований, эти добрые дела необходимы как знак избранни-
чества61. Они служат техническим средством не для завоевания блаженс-
тва, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека
после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они "необходимы для
спасения души" 62, или связывают с ним "possessio salutis"**** 63.
Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помога-
ет64, что кальвинист, таким образом, сам "создает" свое * Деятельной
верой (лат.). ** Действенным призванием (англ.). *** Возведенное в
принцип послушание (лат.). **** Обладание благодатью (лат.).
151
спасение, правильнее следовало бы сказать - уверенность в спасении65
(и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасе-
ние, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, пос-
тепенным накоплением отдельных достойных деяний, а является следствием
систематического самоконтроля, который постоянно ставит верующего пе-
ред альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень
важному пункту наших наблюдений.
Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со
все большей отчетливостью66 проступал в учении реформатских церквей и
сект, постоянно; упрекали реформатов в "синергизме"67. И как ни спра-.
ведливо возмущение кальвинистов по поводу отождествления их догмати-
ческой позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно
обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические пос-
ледствия повседневной жизни рядовых христиан-реформатов68. Ибо вряд ли
когда-либо существовала более интенсивная по своему характеру религи-
озная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм вос-
питал в своих сторонниках. Однако решающим для практического значения
"синергизма" такого рода является осознание тех качеств, которые ха-
рактеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведе-
ние от повседневной жизни рядового средневекового христианина. Данное
отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой
средневековый католик-мирянин69 жил в этическом отношении в известной
степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью
выполнял свои традиционные обязанности. "Добрые дела", выходящие за
эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком слу-
чае, не составляли последовательный ряд отдельных актов, возведенных в
некую рациональную систему, они совершались от случая к случаю, либо
для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спа-
сении души, либо - в конце жизни - в качестве своего рода страхового
взноса. Католическая этика, безусловно, была этикой, основанной на
"нравственной убежденности". Однако решающей для оценки каждого от-
дельного поступка было конкретное "intentio"* человека. И каждый от-
дельный хороший или
* Стремление, намерение (лат.).
152
дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все
его земное существование и на его вечную жизнь. Церковь вполне реалис-
тически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не
должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его
нравственная жизнь (как правило) складывается в борьбе противоположных
мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для като-
лической церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни веру-
ющего. Однако вместе с тем она смягчала (для преобладающего среднего
уровня) это требование, пользуясь одним из своих важных средств в деле
воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредс-
твом таинства покаяния, функции которого тесно связаны со своеобразием
католической религиозности.
В католической религии "расколдование" мира - устранение магии как
средства спасения70 - не было проведено с той последовательностью, ко-
торую мы обнаруживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии. Ка-
толику71 предоставлялась возможность обрести благодать, сообщаемую та-
инствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человечес-
кой природы: священник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в
руках которого была "власть ключей": к нему мог обратиться верующий,
преисполненный раскаяния и готовности к покаянию; священник даровал
умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал
тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем
не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердно-
го человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину,
надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены
последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от
своих избранных не отдельных "добрых дел", а святости, возведенной в
систему72. Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католициз-
ма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния,
покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансиро-
вавании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством нахо-
дящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практичес-
кая этика кальвинизма устраняла отсутствие плана и системы в повсе-
153
дневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жиз-
ненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего
возрождения пуританских идей называли "методистами", подобно тому как
в XVII в. их духовных предтеч именовали равным по значению словом
"прецизисты"73 (Prдzisisten, precisians). Ибо только посредством ко-
ренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгнове-
ние и в каждом действии74, могла быть достигнута уверенность в наличии
благодати, возвышающей человека из status naturae* в status gratiae**.
Жизнь "святого" была ориентирована только на трансцендентную цель - на
загробное блаженство, однако именно поэтому его посюстороннее сущест-
вование было строго рационализировано и заполнено единственным стрем-
лением - приумножить славу Божью на земле. И никогда ранее к этой идее
- ornnia in majorem Dei gloriam - не относились со столь всепоглощаю-
щей серьезностью75. Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь расс-
матривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом,
"cogito, ergo sum"*** Декарта было воспринято современными ему пурита-
нами в своеобразном этическом преобразовании. Эта рационализация, с
одной стороны, придавала реформатскому благочестию его специфически
аскетическую окраску; с другой - служила основой как внутреннего родс-
тва77 реформатства католицизму, так и специфических различий между ни-
ми. Ибо совершенно очевидно, что подобные черты не были чужды и като-
лицизму.
Христианская аскеза как в своих внешних проявлениях, так и по своей
сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в
ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в
античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное
значение западного монашества - не в его совокупности, а в качестве
типического явления - в отличие от монашества восточного.
Христианская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе сво-
бодна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистя-
зания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев
и, наконец, полностью у иезуитов. Она превратилась в систематически
* Естественного состояния (лат.).
** Состояние благодати (лат.).
*** Мыслю, следовательно, существую (лат.).
154
разработанный метод рационального жизненного поведения, целью которого
было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональ-
ных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни
некоему планомерному стремлению78, а его действий - постоянному само-
контролю и проверке их этической значимости; таким образом, монах объ-
ективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем
самым утверждался в своей избранности к спасению. Подобное активное
самообладание было в такой же степени целью exercitia* св. Игнатия и
высших форм рациональной монашеской добродетели вообще79, как и основ-
ным идеалом практической жизни
пуритан80. Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сообщениях
пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность
противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников81,
проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, характеризую-
щая лучших представителей английских и американских gentlemen и в наши
дни82. В переводе на современный язык это означает следующее83: пури-
танская аскеза, как и любая другая "рациональная" аскеза, стремилась
научить человека руководствоваться "константными мотивами" (особенно
теми, которые она сама ему "внушала"), а не "аффектами", другими сло-
вами, воспитать в нем "личность" в этом формально-психологическом
смысле слова. Вопреки многим распространенным представлениям целью ас-
кезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни;
ее настоятельной задачей - уничтожить
непосредственное чувственное наслаждение жизнью; ее главным средством
- упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основные положения в
такой же степени84 находят свое отражение в уставах католического мо-