Вторая половина введения в эпос довольно убедительно свидетельствует о том, что это произведение предназначалось скорее для зрительного восприятия, чем для декламирования. Когда поэт пишет о Гильгамеше как о строителе стен Урука и храма Эанна, он обращается к читателям с призывом ознакомиться с этими строениями, коснуться их, войти в храм, взобраться на стены. Таким приемом автор пытается достичь связи с читателем на уровне чисто зрительного воображения. Никакой певец не может призывать аудиторию к подобным действиям, и обращения такого рода не могут существовать в литературе, идущей от рапсодов. Отсюда следует вывод, что отрывок предназначался для обычного чтения. Стало быть, по крайней мере эта часть поэмы была адресована публике, которая либо сама умела читать, либо принадлежала к такому социальному слою, который имел возможность слушать чтение.
После вступления в поэме от эпизода к эпизоду раскрывается история Гильгамеша, которая отвлекается от главного героя лишь тогда, когда где-то происходят важные для повествования события. Так, мы попадаем к Энкиду, знакомимся с его education sentimentale (''воспитанием чувств''), узнаем о настроении и опасениях матери Гильгамеша, оказываемся свидетелями диалога между Иштар и Ану. Персонажи появляются и исчезают, но Гильгамеш остается в центре внимания. Всемогущий царь достигает всех поставленных перед собой целей, а затем, когда умирает его друг Энкиду, внезапно задумывается о неизбежности собственной смерти. Появление Энкиду вызвано непомерной дерзостью (hybris) Гильгамеша, принуждающего всех жителей родного города работать на себя и строить храмы и городские стены, те самые, которыми нам вначале предлагали восторгаться и которые в конечном счете и должны обеспечить Гильгамешу вечную славу. Разгневанные дерзостью героя боги создают Энкиду для того, чтобы одернуть Гильгамеша. Боги быстро откликнулись на жалобы жителей Урука, гражданские свободы которых нарушены царем. Это обстоятельство позволяет определить эпоху жизни поэта как позднекасситский период, когда концепция kidinnu стала мощным политическим фактором [46] . Чувствуя необходимость драматической мотивации, поэт связывает таким образом появление Энкиду, чему предшествуют вещие сны, с грехом Гильгамеша.
Повествование об Энкиду уместно дополняет историю успехов Гильгамеша, строителя Урука, ставшего поневоле победителем гигантского чудовища Хумбабы и убийцей небесного быка, посланного против него богиней, которой он нанес оскорбление. Энкиду, предстающий вначале в звероподобном обличье, сопровождает Гильгамеша на Кедровую гору, где живет Хумбаба, затем помогает герою в борьбе против небесного быка. Текст, повествующий о приключениях на Кедровой горе, сохранился плохо, и ни более ранние шумерские, ни аккадские версии не разъясняют этого эпизода. Известно лишь, что Энкиду был каким-то образом связан с таинственной горой. Он совершил тяжкий грех либо тем, что привел Гильгамеша на эту гору, либо тем, что подстрекал друга на действие, которое повлекло за собой смерть хранителя горы Хумбабы. За это он и поплатился жизнью. Но именно смерть Энкиду заставляет опьяненного собственными успехами Гильгамеша отказаться от погони за славой и обратиться к поискам вечной жизни. Вновь и вновь автор подчеркивает грозящую опасность и намекает на двусмысленный характер предсказаний богов. Намеки в многочисленных фрагментах на родственную связь Энкиду с Хумбабой и подчеркивание роли Энкиду в этой схватке с чудовищем показывают, что без ясного представления о случившемся на Кедровой горе невозможно полностью понять художественный замысел поэта, раскрывающийся в структуре поэмы. Наше понимание этого эпического произведения в значительной степени зависит от того, насколько верно понят смысл подвига друзей.
Структура поэмы тщательно продумана. Появление Энкиду среди диких зверей, приручение его иеродулой из Урука, а затем превращение в цивилизованного человека - все это описывается с любовью. Чувствуется, что поэт торжествует, он доволен своей выдумкой. Автор, восхваляя радости цивилизованной жизни в Уруке, рисует идиллическую картину пастушьего быта, что необычно для отношений между городом и ''открытой страной'', существовавших в Месопотамии. Вместо обычного подчеркивания культурных, социальных и политических различий между горожанами и обитателями степи поэт обнаруживает сентиментальный интерес к сельскому образу жизни, характеризует Энкиду как ''благородного дикаря''. В ранних старовавилонских вариантах эпоса обнаруживается та же тенденция; это обстоятельство позволяет утверждать, что поэт более поздней эпохи следует давней традиции. Очень вероятно, что восхищение Уруком и воспевание сельской жизни восходят к древнейшим аккадским вариантам эпоса [47] . Описание природы в эпосе проникнуто особым духом. Чудесные красоты Кедровой горы воспринимаются как прекрасный сад, в котором много благоухающих деревьев и тенистых уголков. Очевидно, поэт был горожанином, для которого красивая природа - это хорошо ухоженный сад.
Как было сказано ранее, смерть Энкиду является поворотным моментом повествования. Этой смерти предшествовала сцена ссоры Энкиду с Иштар, которую поэт удачно увязывает с триумфальным возвращением Гильгамеша в город. Хотя данный эпизод отсутствует в нашей версии эпоса, однако его следует учитывать, так как известно, что он принадлежит к циклу ''Гильгамеша''.
Если в шумерской версии Гильгамеша охватывает страх перед смертью при виде ''умирающих людей, то в нашем варианте той же цели (но более эффектно и драматически обоснованно) служит смерть Энкиду. Тема дружбы и ужаса перед смертью придает этому месту особую человечность и оправдывает изменение стиля, характера и содержания повествования во второй половине эпоса. Кончина Энкиду тщательно инсценирована. С проклятиями обращается Энкиду к людям, с которыми сталкивала его жизнь. Это дает возможность автору повторить всю его историю. Перед смертью Энкиду видит вещий сон - он в потустороннем мире (интересная дупликация и предвосхищение последней таблички эпоса). Внезапностью его смерти объясняется потрясение Гильгамеша.
Восьмая табличка - это жалобы Гильгамеша. Вместе со строками, посвященными смерти друга в седьмой табличке, оказывается, что две из одиннадцати табличек не относятся непосредственно к развитию действия, за чем поэт в остальной части поэмы следит неуклонно. Это ослабление динамичности сюжета представляется необъяснимым.
Настроение героя и тема повествования резко меняются, когда Гильгамеш отправляется - скорее пускаясь в бегство, чем преследуя какую-либо цель, - на поиски способа избежать смерти. Он не стремится больше к вечной славе и героическим подвигам, меняется и его положение - он уже не царь или обожествляемый герой. Как простой человек, лишенный украшений, обнаженный, он упорно обходит землю в поисках магического зелья против смерти. Несколько раз Гильгамеш наталкивается на волшебные средства, но ему не удается узнать их или воспользоваться ими. На двух табличках рассказывается о том, как Гильгамеш бродит по земле, проникает в недоступные человеку районы, где ему предлагают различные средства избавления от смерти, но каждый раз коварно отбирают их [48] .
Поиски связаны с различными опасностями. Упоминается переход через гору, охраняемую чудовищами, полускорпионами - полулюдьми, лежащую по краю света, там, где солнце восходит и заходит. Есть описание - к сожалению, фрагментарное - сада драгоценных камней и рассказ о встрече со странной, скрытой покрывалом женщиной - Сидури, содержательницей таверны на морском берегу, куда не заглядывают посетители, -этакой месопотамской сивиллой, сведущей в делах человеческих и божественных. Сидури предупреждает Гильгамеша о тщетности его поисков, но все же указывает, куда следует идти, чтобы найти единственного человека, которому удалось добиться того, к чему так стремился Гильгамеш, - бессмертия. Им оказался Утнапиштим - месопотамский Ной. Переправившись через воды смерти с помощью корабельщика того ковчега, который уцелел во время всемирного потопа, Гильгамеш встречает Утнапиштима на острове блаженных. Он просит Утнапиштима рассказать историю потопа. Описание потопа, занимающее менее двухсот строк, - вершина месопотамской эпической поэзии. Рассказ полон непринужденных описаний, пересыпанных различными эпизодами, которые месопотамские поэты передавали в нескольких словах. Приводятся остроумные вопросы и ответы, следует восхитительное описание потопа и строительства ковчега. Поэтический язык повествования столь богат, что невольно приходит на ум, не была ли сухость стиля предшествующих табличек специально задумана, чтобы оттенить особую яркость последней. Вновь и вновь Гильгамешу задают вопрос:
''Почему ты странствуешь?'' В ответ он неизменно перечисляет свои огорчения и страхи. Внезапно Утнапиштим отвлекается от описания потопа и резюмирует свой диалог с Гильгамешем, а последний молит сказать, как избежать смерти. Как и Сидури, Утнапиштим отвечает, что ничто на земле не вечно и что человек должен умереть тогда, когда прикажут боги. Однако - намекает Утнапиштим - Гильгамеш мог бы спастись, если не будет спать шесть полных суток. Именно сон, подобие смерти, определяет различие между человеком и бессмертными богами. Гильгамешу, однако, это не удается. Тогда Утнапиштим убеждает Гильгамеша выкупаться в источнике, который, по-видимому, был источником молодости и вечной силы. И тут вновь Гильгамеш не смог воспользоваться возможностью добиться вечной жизни. Ему дают зелье против смерти - ''растение жизни''. Утнапиштим, тронутый мольбой своей жены, удрученной двойным поражением Гильгамеша, снабжает его этим зельем, но змея крадет ''растение жизни'' и, сбросив кожу, становится молодой. Эти внезапные повороты использованы как драматический прием, предсказывающий окончательную неудачу Гильгамеша, но они свидетельствуют также и о том, что в цикле Гильгамеша был ряд независимых эпизодов.
Прежде чем перейти к краткой характеристике других эпических произведений, следует отметить, что таблички, содержащие эти тексты, довольно часто обнаруживают за пределами Месопотамии. ''Эпос о Зу'' и рассказ об Этане происходят из Суз. Историю Адапы и повествование о Нергале и Эрешкигаль нашли в Амарне. Только случайностями можно объяснить как эти открытия, так и то, что не найдена старовавилонская версия ''Нисхождения Иштар в преисподнюю''. Местонахождение фрагментов этих эпосов подтверждает наблюдения, сделанные выше относительно ''Эпоса о Гильгамеше''.
Более короткий, чем поэма о Гильгамеше, эпос ''О сотворении мира'' занимает семь табличек, причем каждая содержит от 115 до 170 строк. Этот эпос своего рода ''священная книга'', ее полагалось читать на новогоднем празднике в Вавилоне. Таким образом, она занимает особое положение среди мифологических текстов. Как литературное произведение ''О сотворении мира'' уступает ''Эпосу о Гильгамеше''. В помпезном стиле гимнов касситского времени в ней рассказывается о происхождении богов [49] и последовательности их поколений вплоть до рождения Мардука, которому приписывается роль создателя вселенной. Наполненный туманными мифологическими намеками, украшенный дофилософскими спекулятивными построениями, эпос повествует с частыми и утомительными повторами о борьбе богов с силами хаоса. По сравнению с историей Гильгамеша рассказ об этой войне примитивен. За образец взята обычная для многих мифологий история молодого бога (в данном случае Мардука), который в трудный момент включается в борьбу и спасает старших богов. Мудрый Эа, несмотря на хитрость и ловкость, терпит поражение, тогда как Мардук, спасая положение, одерживает победу над злыми силами в битве с ужасной Тиамат, воплощением первозданного океана. Поэт повествует об этом важном событии довольно равнодушно, хотя его рассказ, 'очень подробный, имеет вставные эпизоды - о предшествующих столкновениях и подготовке к битве. О самой битве поэт говорит скорее не как о столкновении героев, а как о борьбе магических сил, в которой Мардук побеждает, прибегая к хитрости [50] . Битва Мардука и Тиамат получила отражение в ассирийской иконографии. Изображения этой битвы сохранились не только на цилиндрических печатях, но даже на бронзовом барельефе на воротах Новогоднего храма в Ашшуре, где, как утверждают, полностью воспроизведена эта сцена [51] . По-разному дается описание битвы в самом эпосе и в изображении на рельефе, где момент столкновения выдержан в более героических тонах. Известно, что в некоторых святилищах существовал обычай представлять эту мифическую битву в лицах. Однако свидетельств о том, какую именно роль играл в культе эпос, и об аудитории, для которой он предназначался, столь мало, что невозможно сколько-нибудь убедительно сравнивать три уровня - эпос, иконографию и действо, на которых представляли драму сотворения мира как битву между двумя противниками [52] .
Терпеливо и очень выразительно описывает поэт в пятой табличке то, как были созданы земля и небо, распределены обязанности между богами - все деяния Мардука, ставшего верховным богом. Современному человеку трудно понять, что верховная власть Мардука покоилась в равной степени как на его победе над Тиамат, так и на том хитроумном договоре, который он сумел заключить с богами перед сражением. Этот договор обеспечил ему подчинение всех богов за избавление от разъяренной Тиамат. История сотворения человека из крови ''падшего'' бога, изложенная в шестой табличке, явно восходит к более древнему мифу об Эа. Только здесь роль последнего приписана Мардуку. То значение, которое придавалось в этом мифе Эа, видно из любопытного и краткого отрывка, дублирующего рассказы о победоносной битве Мардука с Тиамат. В нем описана битва Эа с Апсу, мужским воплощением подземных вод. Этот эпизод в качестве вступления мы встречаем в начале первой таблицы. Умело использованный в литературных целях, эпизод важен также с теологической точки зрения, ибо устанавливает, что Мардук был porphyrogenetos , т. е. родился там, где и должен родиться правитель вселенной - во дворце, называемом ''Апсу'', а отцом его был верховный бог. В последней сцене эпоса ''О сотворении мира'' рассказывается, как боги, собравшись во вновь построенных небесных хоромах, торжественно подтвердили верховную власть Мардука. Эпос заканчивается перечислением пятидесяти почетных имен Мардука, причем каждому из них дается объяснение. Происхождению этих имен, то шуточных, то благочестивых, поэт придает большое значение. Он даже советует ученым заняться их изучением, а отцам - обучать им своих сыновей. Большинство комментариев к поэме посвящено последней табличке, что еще раз доказывает, какое значение придавали теологическим рассуждениям подобного рода. Копии эпоса, найденные в Ниневии, Ашшуре, в Султантепе, в Ассирии, а также в различных местах Вавилонии, мало различаются: все они, по-видимому, восходят к одному прототипу. Странный эпилог (строки 149-162), завершающий поэму, очевидно, добавлен в честь набожного вавилонского царя, при котором писец увековечил канонический текст эпоса, однако имени этого царя он не называет. Это весьма необычно, и приходится датировать памятник, основываясь лишь на косвенных данных.
На трех старовавилонских и на одной или, возможно, двух табличках из библиотеки Ашшурбанапала сохранился во фрагментах большой эпический памятник, который первоначально содержал тысячу двести сорок пять строк. Он посвящен изначальному периоду истории мира и называется ''Когда боги (и?) человек...''. Рассказ, по-видимому, начинался с момента сотворения человека богиней Мамой. Основная тема эпоса - потоп и вызвавшие его причины, и спасение Атрахасиса, своеобразного Ноя [53] . Структура поэмы свободная - часто в нее вводят второстепенные мотивы, большое место уделяется подробно описываемым бедствиям. Поэт, нарисовавший выразительную картину потопа в ''Эпосе о Гильгамеше'', безусловно, находился под влиянием эпоса об Атрахасисе или подобного ему текста, но, обладая творческой фантазией, пользовался материалом более смело и вдохновенно.
Сохранились значительные фрагменты поэмы, рассказывающей о мифическом царе Этане, имя которого, как и Гильгамеша, встречается в шумерском ''царском списке''. В эту династическую историю, сохранившуюся в двух старовавилонских, среднеассирийском и ниневийском фрагментах, поэт вставил басню об орле и змее, живших вместе на одном дереве. В центре сюжета поэмы - рассказ о бездетном царе, который ищет растение, способствующее зачатию. Чтобы получить это магическое растение, которое растет, по-видимому, только на небесах, милостивый Шамаш посоветовал царю прибегнуть к помощи орла. Последний нарушил клятву дружбы со своей соседкой - змеей. Хитростью она заманила его в западню, также по совету Шамаша, который, таким образом, создает повод для встречи между царем и орлом. Когда Этана освобождает орла, благодарная птица переносит его на спине на небеса Ану. Хотя текст здесь прерывается, однако можно предположить, что Этана получил это растение, а следовательно, и сына-наследника. Видимо, и умный сын орла, сдерживающий опрометчивого отца набожными увещеваниями, тоже как-то участвовал в этом приключении. Идиллический симбиоз двух животных передает в форме волшебной сказки шумерский миф ''Гильгамеш и дерево хулуппу'', где орел и змея живут на иве вместе [54] .
Главная фигура другого мифа - Адапа. Он смертей, но рожден от божества и походит в этом отношении на греческих героев. Если бы не хитрость богов (как и в случае с Гильгамешем), он стал бы бессмертен; так же как и Гильгамеш, он получает компенсацию, становится мудрейшим из людей [55] . Этот рассказ сохранился на табличке амарнского периода, найденной в Египте, где ею пользовались при обучении писцов аккадскому языку. Отрывки из этой таблички имеются также в библиотеке Ашшурбанапала. Адапа, правитель города Эреду, любимец Эа, ломает крылья южному ветру, который перевернул его рыбачью лодку. Его призывают к Ану, чтобы наказать за преступление. Эа, бог Эреду, советует Адапе не пробовать никакой пищи или питья, которые предложат на небесах, хотя Эа знает, что, отведав пищу богов, человек приобретает бессмертие. С помощью этой уловки он помешал Адапе стать бессмертным. Конец этой истории потерян, но Ану, по-видимому, все же как-то наградил Адапу, наделив его самого и его учеников, заклинателей из Эреду, магической силой и способностью отводить демонов и болезни. Один из фрагментов (ниневийский) внезапно обрывается словами ''и так далее...'', за которыми следует заклинание. Это наводит на мысль о том, что запись была дана в сокращении и, по-видимому, предназначалась для отвращения злых сил. Поэму, вероятно, декламировали, чтобы напугать демонов богоданным могуществом Адапы, знаменитого заклинателя из числа семи великих мудрецов (apkallu). Известно, что литературные произведения использовались для этой цели - например ''Эпос об Эрре''. Считалось, что он спасает от чумы; его часто находят на глиняных табличках, имеющих форму амулетов, которые вешали на стены для защиты обитателей дома.
''Эпос об Эрре'' - это дошедшая в нескольких фрагментарных списках-копиях поздняя поэтическая компиляция; сохранилось примерно две трети первоначального текста, занимавшего сначала пять табличек. Большее, чем это было принято, внимание поэт уделяет описаниям. Особенно его интересуют бедствия войны и чумы и радости мирной жизни и благополучия. Эти темы всегда волновали месопотамских художников - достаточно вспомнить ''штандарт'' из Ура, цветные инкрустации которого изображают сцены из военной и мирной жизни. Подобные же контрасты эффектно использованы в ''Эпосе об Эрре''. Если в результате деятельности Эрры вспыхивают войны и эпидемия чумы, то бог Мардук приносит с собой счастливые периоды, которые поэт с удовольствием рисует, считая, что они наступают в то время, когда в Вавилоне находится бог этого города. Довольно тонкая сюжетная нить связывает эти описания некоей логической последовательностью. Эрре, т. е. чуме, удалось опустошить Вавилон только благодаря хитрости: он заставил Мардука спуститься в подводное царство Эа, чтобы получить там ремесленников и драгоценные материалы, необходимые для починки и восстановления божественных одеяний Мардука. Воспользовавшись его отсутствием, Эрра обрушил свой гнев на город и Вавилонию. Лишь умиротворенный своим добрым визирем Ишумом (как тот этого добился, неясно), Эрра благословляет Вавилонию и предсказывает, что в страну вернется процветание и счастье. В четвертой табличке мы находим ''Плач о разрушенном Вавилоне''. К оплакиванию присоединяется и сам Мардук. Наличие плача - продолжение древней шумерской литературной традиции оплакивания разрушенных храмов и городов [57] . Возможно, что на этот раз поэта на создание эпоса вдохновило разграбление Вавилона эламским царем Шутрук-Наххунте. Он был составлен в тяжелый для страны период и будил надежду на светлое будущее. Тогда становится понятным уникальный эпилог. В нем поэт утверждает, что поэма приснилась ему - Кабти-илани-Мардуку - во сне, он-де говорит от имени божества и ни одна строка им не добавлена, и не пропущена [58] .
''Эпос об Эрре'' - новая фаза литературного творчества, отразившаяся в обширной, но плохо сохранившейся группе текстов, найденных в Ассирии и Вавилонии. Наибольший интерес среди них представляют вавилонские таблички, некогда названные увлеченными Библией ассириологами ''Кедорлаомерскими текстами'', и связанные с ними документы. Мы располагаем также несколькими копиями претенциозной эпической поэмы, воспевающей ассирийского царя Тукульти-Нинурту I (1244-1208 гг. до н. э.). Существовали и небольшие по размеру произведения, отдельные фрагменты которых найдены в клинописных собраниях Ашшура и Ниневии. Степень распространенности и история этого ''нового сладостного стиля'' (dolce stil nuouo) еще полностью не оценены. К наиболее выдающимся произведениям данного направления относятся царские молитвы Ашшур-нацир-апала I (1050-1032 гг. до н. э.), Тиглатпаласара I (1115-1077 гг. до н. э.) и гимны - из kudurru Навуходоносора I (1126-1105 гг. до н. э.). Царским молитвам этого периода подражают молитвы последних ассирийских царей, особенно Ашшурбанапала. Вполне возможно, что в те периоды месопотамской истории литературы, к которым принадлежат поэты или составители эпоса ''О сотворении мира'', сложились направления, заслуживающие особого внимания. К сожалению, скудость сохранившихся текстов не дает возможности представить объем, характер и художественные достоинства той месопотамской литературы, которая развивалась в стороне от русла традиции и, возможно, в противовес ей.
Вернемся, однако, к эпическим текстам. Здесь из не затронутых нами текстов наиболее важным является тот, в котором рассказывается история мифической птицы Анзу (ранее ее имя читалось как Зу) [59] . Значительное число таблиц и фрагментов из Суз и библиотеки Ашшурбанапала, не говоря уж о нескольких шумерских вариантах, содержит рассказ о птицеподобном сыне Ану. Этот эпос не превосходит уже известные нам ни содержанием, ни стилем, ни богатством словаря. Те же характерные приемы, повороты темы: восставший претендент на высшую власть крадет у законного ее хранителя символ и магический талисман превосходства, искать избавителя. Избранный ими герой побеждает узурпатора в героической битве и, таким образом, добивается славы и власти. Текст прославляет победоносного бога, которого в одних текстах называют Нингирсу, в других - Лугальбанда, в третьих - Нинурта. Сочинение это интересно описанием природы и функции талисмана. Оказывается, тот, кто его имеет, обладает верховной властью над богами и миром. Его название (''табличка власти'', или ''должностная табличка'' подобно ''должностной'', или ''государственной печати'') представляет лишь вторичное осмысление древней концепции талисмана.
Следует рассмотреть два небольших сочинения, повествующих о царстве мертвых. Это история о Нергале и Эрешкигаль, в которой рассказывается о том, как Нергал стал царем потустороннего мира, и поэма о нисхождении Иштар в преисподнюю. Первая (известная из Амарны и Султантепе) - рассказ о жизни богов, полный очарования, свойственного литературе бытового жанра. К этому рассказу добавлено заимствованное еще от шумеров описание потустороннего мира [60] . Вторая, к сожалению, не дошла до нас целиком: на ашшурской и ниневийской табличках сохранилось всего сто пятьдесят строк. Однако этого достаточно, чтобы прийти к выводу, что поэма отличалась высокими художественными достоинствами. Построенная по хорошо известному шумерскому прототипу, поэма изящно повествует о том, как (о причинах речи не идет) Иштар спустилась в потусторонний мир, как ее подвергли там заключению, а Эа хитростью спас ее. Богиня покидает царство мертвых, пройдя через ворота семи концентрических стен, при этом соблюдаются те же церемонии, как и при описании ее нисхождения. Основные эпизоды, да и весь фон событий переданы минимумом слов. Описание также существенно отличается от шумерской версии, в которой богиня называется Иннин, а нисхождение было лишь главным событием гораздо более сложного и запутанного повествования [61] . Чтобы спасти Иштар, Эа сотворил существо - не мужчину и не женщину, а евнуха. Он должен был преодолеть заклятие царицы потустороннего мира, запретившей всем существам как мужского, так и женского пола приходить на помощь Иштар, которая оказалась у нее в заключении. На Иштар обрушились все болезни, которыми был полон потусторонний мир:
в результате прекратилась всякая сексуальная активность среди людей и животных. Последние тринадцать строк ашшурской и ниневийской версий ''Нисхождения Иштар в преисподнюю'' взяты, по-видимому, из поэм сходного содержания и построения'', точно так же как и весь аккадский вариант производит впечатление эпизода, выбранного из большого произведения, связанного с культом бога Таммуза и написанного в основном на шумерском языке [62] .