В статье 1906 г. «Чехов и Горький» Д. С. Мережковский указывал на очень важное: «...вопрос о бытии Бога и об отношении человека к Богу есть главная тема русской литературы, поскольку отразилась в ней глубина русской народной стихии и высота русского культурного сознания. Но вечная середина -- русская интеллигенция -- отвергла тему о Боге и рядом с великою литературою, всенародною и всемирною (Гоголь, Л. Толстой, Достоевский) создала собственную литературу, сословно-интеллигентскую (Добролюбов, Чернышевский, Писарев и др.). Не вопрос о Боге и об отношении человека к Богу, а вопрос о человеке, только человеке, об отношении человека к человеку, помимо Бога, без Бога и, наконец, против Бога -- вот главная тема этой литературы» [7, с. 335]. Последнее сказано им о богостроителях, которые наследовали «сословно-интеллигентскую» гуманистическую и позитивистскую традиции.
Но нельзя не видеть и другого. Почва для произрастания богостроительских идей подготавливалась не только этой традицией, но и другой -- традицией «всенародной и всемирной» литературы. Русская религиозная мысль, пытаясь примирить антитезы «трансцендентного -- имманентного» или «небесного -- земного», вышла на компромиссное «социальное христианство». Главные его очертания были предложены П. Я. Чаадаевым и славянофилами, а совершенную философскую форму они приобрели у В. С. Соловьева. На начало ХХ в., как раз на те годы, когда о себе заявило богостроительство, пришлось буйное цветение социального христианства, получившего тогда популярное прозвище «богоискательство».
В отличие от церковной традиции социальное христианство смелее впускало человека в сферу Божественного всемогущества и разрешало Богу обращаться к человеку как к соравной силе. Совсем не разделяя ценностей безрелигиозного гуманизма, Чаадаев и славянофилы все же способствовали проникновению таких мотивов в религиозное сознание, а Соловьев, так сказать, теоретически закрепил допуск человеческого в область Божественного всемогущества в своей теомифоло- геме Богочеловечества.
В разных вариантах социального христианства соотношение долей «социального» и «христианского» было очень различным. Граница между долями была крайне подвижной. Даже православный Ф. М. Достоевский в «Сне смешного человека» и в мечтах одного из героев «Подростка» рискнул предположить счастливое будущее у людей, оставшихся без Бога. Называя социальный прогресс по существу христианским, приближался к богостроительству Соловьев, а известное его выступление о «кризисе средневекового миросозерцания» 1891 г. было воспринято как апология безбожников и либералов. В 1898 г. он одобрительно отзывается о «религии человечества» О. Конта, но в «Повести об антихристе» предлагает мрачный прогноз о воцарении в мире «человекабога». Совсем близка богостроительству «философия общего дела» Н. Ф. Федорова, в которой, по оценке Г. Флоровского, «божественному действию он противопоставляет человеческое. Он благодати противопоставляет труд» [8, с. 326-327]. Что же говорить о богоискательстве начала ХХ в., которое искало Бога здесь, на земле, и нашло его в богоподобном творчестве человека, осуществляемом и лично и общественно и даже соборно (Н. А. Бердяев, Д. С. Мережковский, В. И. Иванов)? Что же говорить о «Христианском братстве борьбы» В. Ф. Эрна и В. П. Свенцицкого, о «Союзе христианской политики» С. Н. Булгакова?
Хотя в социальном христианстве разного рода секулярно-гуманистические уклоны нередки, между ним и богостроительством всегда существовала непереходимая граница. Она обнаружилась сразу, когда богостроительство из тенденции в начале ХХ в. превратилось в событие общественной и культурной жизни и вступило в полемику с социально-христианским богоискательством.
В своей полемике богоискатели большее внимание уделяли не А. В. Луначарскому, а М. Горькому, уже снискавшему славу классика русской литературы. Они не всегда высоко ценили талант писателя, но не могли не чувствовать, что в нем имеется «то, что едва ли не менее ценно, чем самое высокое искусство -- жизнь, правдивейший подлинник жизни, кусок, вырванный из жизни с телом и кровью» [7, с. 329]. Это не мешало им указывать на неприемлемое у Горького -- и как писателя, и, еще более, как богостроителя.
Главное, чего ему не прощали, -- произошедшей в богостроительстве подмены Абсолютного, Бога, относительным -- социализмом и социалистическим человечеством. «Откровенное идолопоклонство встало на месте исканий истинного Бога» [9, с. 4], -- так одна из петербургских газет отреагировала на обсуждение «народобожия» М. Горького в Религиозно-философском обществе. Если атеизм, безбожие богостроителей было первым, с чем не могли примириться богоискатели, то другое, тоже коренное расхождение с атеистами заключалось в ином понимании природы человека, природы индивидуальности. В полном согласии с русской религиозной мыслью богоискатели не могли и не хотели видеть человека по Марксу, Горькому или Луначарскому -- в качестве продукта природной или социальной детерминации. Если существует только такой мир, мир, исключающий внемировое творческое начало, Творца, то и сам человек неизбежно превращается в звено всеобщей детерминации, а значит -- в средство, в подручный материал для строительства чего-то, что станет для него чуждым и враждебным -- даже если это назовут социализмом. Помимо того, обнаружилось, что при детерминистском подходе к человеку на первое место в шкале ценностей претендовало нечто целое, общее -- общество или даже биологический вид, а личность тушевалась и, наконец, исчезала. Нужно -- возражал Н. А. Бердяев -- признать абсолютной ценностью не человека вообще, не человечество как целое, а конкретного человека, отдельную индивидуальность. И возможно это сделать, только признавая, что каждая личность несет в себе Абсолют, что она есть образ и подобие Божие. Богостроительское изображение социализма как торжества коллективизма, при котором «человек всего скорее придет к наиболее полному и глубокому сознанию своего личного человеческого достоинства» [5, с. 241], Бердяев назвал «марксистской лжесоборностью».
Точно так, как богоискатели не приняли богостроительского понимания человека, они не приняли богостроительского восторга перед социализмом. Они видели в нем просто одну из форм «разумного внешнего устроения общества», а совсем не эсхатологический «прыжок из царства необходимости в царство свободы».
В наиболее афористической форме неприятие богостроительского подхода к человеку выразил Д. С. Мережковский: «.. .существует только человек, нет Бога, Бог -- ничто; а, следовательно, «человек -- Бог» значит: человек -- ничто. Мнимое обожествление приводит к действительному уничтожению человека» [7, с. 346], к «пафосу безличности» который составляет «религиозный восторг социал-демократии».
Так под пером религиозных критиков богостроительство предстало формой атеистического гуманизма. Это определило последующие характеристики богостроительства -- позитивизм и рационализм. Не случайно же А. В. Луначарский, сочувственно излагая идеи Л. Фейербаха, обронил: «.само слово религия -- тут уж неважно» [1, с. 21].
В сословно-интеллигентской литературе -- воспользуемся определением Мережковского -- возникают концепции, содержание которых оказывается очень близким к богостроительству. Свойственное русскому образованному обществу 30-40-х годов почтительное и снисходительное отношение к народу с приходом разночинной интеллигенции становится на практическую почву. Н. А. Добролюбов говорит о шестидесятниках как о людях дела, а не только слова. Дело, правда, началось несколько позже. Подобно тому, как богостроительство возникло на почве революционного движения в 1905-1907 гг., так и его предшественников мы находим в 70-е годы XIX в., во времени революционного народничества.
Новое поколение освободительного движения ищет свои идейные ориентиры. Морок материализма и разумного эгоизма постепенно развеивается. Все увлекаются позитивизмом с его уважением к науке, свободной от каких-либо метафизических заключений. Изучаются европейские концепции социализма (Сен-Симон, Ламенне, Оуэн, Леру, Кабе), но позиции «русского социализма» А. И. Герцена становятся все прочнее.
У интеллигенции возникает идея «критически мыслящей личности», которая считает себя обязанной возвратить «долг народу». «Исторические письма» П. Л. Лаврова читаются как наставление к действию.
Городская молодежь пошла в народ. Теперь не книжное, а настоящее знание русской деревни вынуждает «критически мыслящую личность» определять свое отношение к религии. Помимо того, жизнь революционера-пропагандиста, полная опасностей, формирует психологию «героизма и подвижничества», в которой проступали характеристики, сближавшие революционера с христианским сознанием: «...известная неотмирность, эсхатологическая мечта о граде Божьем, о грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и затем стремление к спасению человечества -- если не от греха, то от страданий» [10, с. 67].
Народники должны были определиться в своем отношении к христианству. Одни из них продолжали традиции атеизма или скептицизма в отношении религии; другие (А. К. Маликов, Н. В. Чайковский) уходили в богоискательство и покидали революцию, третьи пытались освятить освободительное движение, представив его формой религиозной жизни.
Наиболее развернуто этот замысел был реализован у социолога и публициста Василия Васильевича Берви-Флеровского (1829-1918), который дружескими и деловыми узами был связан с организациями революционного народничества, а свое учение называл «философией коммунизма». Его имя прочно вошло в историю освободительного движения. Многие исследователи числят его наряду с другими выдающимися представителями народнической идеологии и философии, а современники свидетельствуют об огромном успехе его книг у революционеров.
Но Берви было мало этого. Наблюдая за молодежью из кружков чайковцев и долгушинцев, переживая нечаевщину и думая о революционерах «на беспредельном поле действия среди непочатого русского народа», Берви «пришел к убеждению, что успех можно будет обеспечить только одним путем -- созданием новой религии» [11, с. 297].
Сначала она была представлена в романе «На жизнь и на смерть. Изображение идеалистов» (вышел в Женеве в 1877 г.), затем в форме «строго научного, серьезного изложения» в работе «Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина» (1878 г.; издана при содействии К. Д. Кавелина) и, наконец, натурфилософском трактате «Критика основных идей естествознания» (1904 г.; издана на деньги А. М. Горького).
Поиск В. В. Берви новой религии определен его социальными симпатиями. Он верит в прогресс, видит его неуклонное наступление. Он считает прогресс идеалом каждого русского сознательного человека. К такому человеку он требователен. Идеал, предупреждает публицист, «это не мечта и не забава, это самое великое и святое, что в них (т. е. в людях. -- А. Е.) есть», что определяет жизнь, направляет помыслы человека, регулирует его поступки, что «должно окутывать и насквозь проникать» все его существо. Наконец, Берви говорит о самом главном: «Не мечтою это (великое и святое в сознании и душе человека. -- А. Е.) должно быть для людей, а религией. Тогда, только тогда дело будет поставлено на настоящую точку» [12, ч. III, с. 8].
Берви уверен, что найти такую «настоящую почву» нужно у природы, постигая ее смысл, т. е. ее законы. Он учит: «.то, что должно быть для сердца твоего средоточием всего святого, возьми это из природы, создавая твой идеал, не иди далее фактов, но сумей только постигнуть их смысл. Если ты раз построишь свою религию на этом основании, то ты будешь радоваться всякой новой истине и развитию науки, а не гнать их» [12, ч. III, с. 11]. Идеал -- это то, что не может противоречить законам -- смыслам природы, что не противоречит ее научному пониманию.
Из пояснений Берви следует, что «средоточием святого» для каждого человека выступает «глубокое чутье своего назначения». А мир, куда человек назначен, повинуясь главному своему закону, переходит «от разрозненности и борьбы» к «солидарному организму» [12, ч. III, с. 9, 23].
Философия Берви выступает обоснованием этого закона. Согласно представлению писателя, материя и мышление неразделимы. Мир есть воплощение идеи, осуществление мысли; он живет и движим не механической, а мыслительной силой. «Механической силы нет в природе, есть только силы, которые действуют по собственной мысли и достигают собственной цели и которыми человек стремится воспользоваться для себя» [12, ч. III, с. 36]. Например, только по собственной своей мысли железо твердо, когда это надо, и, когда надо -- ковко. Соединяются природные элементы из чувства симпатии друг к другу. Кислород и железо не по желанию взаимной эксплуатации соединяются, а по взаимной симпатии: «всякая перемена в природе есть результат мышления единиц материи» [11, с. 330]. Более того, любой существующий в природе организм -- это «только взаимность и симпатия» клеток, «общительная деликатность». Если бы элементы удалялись друг от друга «сухими эгоистами» или стремились к эксплуатации, то не было бы ни коры земной, ни почвы, ни растений, ни животных, ни, наконец, человека. Вот глобальные, мировые последствия этого. При этом «привет и ответ в природе всегда уравновешивались и создавали равенство сил единиц материи рядом с их разнообразием. Равенство сделалось источником вечной стройности и гармонии, и разрушить эти два условия перемен в природе стало невозможно; они снова вечно воссоздаются путем равенства действия и равносильного ответа, созданного мыслию с безупречной точностью измеряющею действие и создающею равное противодействие» [11, с. 503-504].
Таким образом, фундаментальным принципом природного бытия является равенство действия и противодействия, что и дает определенную его организацию. Берви еще учит, что помимо мысли, осуществленной в организации, имеется мысль -- предчувствие или мысль будущего. Она -- проект прогресса, более совершенной организации более совершенного и более полного равенства уже во всем человечестве, ставшем единым организмом: «Организм -- вот что стремится человеческая природа сделать из человечества» [12, ч. I, с. 197-198].
Размышляя об истории в рамках антропологизма, Берви утверждает, что «идея соединения по симпатиям и сродству это суть всякого прогресса в природе», а потом распространяет действие этого природного закона на человечество; «идею прогресса в человечестве истребить нельзя -- нужно истребить для этого все человечество» [12, ч. III, с. 6]. Это значит, что наступление социалистического равенства согласно с законами природы и потому неизбежно и желательно: «Только до тех пор прогресс в государстве нормален, пока он ведет людей к уравнению и по имуществу и по развитию и по взаимному друг к другу уважению» [12, ч. I, с. 203].