В «Феноменологии духа» Гегель пишет: Ибо суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось в действительность [1, с. 2].
К примеру, по Гегелю, суждение «Витгенштейн следует Расселу» мало что дает в теоретическом отношении, кроме констатации преемственности. Необходимо вскрыть корни процесса перехода и трансформации понятий и контекста теории Рассела в соответствующие понятия и общий контекст теории Витгенштейна. В основе любого исторического изменения лежат внутренние отношения, взаимопереход понятий, который, по своей сути, объективен. аналитический философия идея неопрагматизм гегель
Хотя гегелевские законы истории объективны, объективное в них находится в отношении диалектической противоположности с субъективным. В этом отношении внимание Рокмора и некоторых аналитических философов неизменно привлекают идеи о роли личности в истории, высказанные в «Лекциях по философии истории». Гегель пишет:
Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей <...> Конечно, там можно найти и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играет ничтожную роль по отношению к миру и к тому, что в нем творится [5, с. 73].
Гегель отмечает, что на арене истории правят «страсти», частные интересы личности или довольно узкие программы партий и группировок. Только абсолютный дух ведает общий ход истории; только в его глазах известно, каковы будут исторические личности и народы.
Рокмор, Рорти и другие представители новейшей «аналитической герменевтики» активно заимствуют гегелевское учение о субъективном в истории. Рокмор высказывает следующее обобщающее суждение: Гегелевская позиция относительно исторической природы познавательного процесса понимается в свете размышления о проблемах познания после кантовского пробуждения <...> Гегелевское проникновение в природу историчности познавательных процессов - вот чего недостает в дискуссиях двадцатого века о познании [13, р. 169].
Рокмор улавливает общую тенденцию развития современной аналитической философии, которая активно сближается с герменевтикой и немецкой идеалистической философией. В рамках «историцистского» поворота любая философская проблема или теория рассматривается как конечная, ограниченная и даже отчасти случайная концептуальная форма. Трудно представить, что Рокмор стремится построить схемы всемирно-исторического процесса. Он ограничен довольно обширным контекстом истории аналитической философии и прагматизма. Предложенный им пересмотр позволяет уже не видеть в аналитической традиции дискретное множество проблем и авторитетных концепций. От Мура до Рорти аналитическая философия рассматривается как история. Однако движущей силой этой истории остается творческая личность, а также индивидуальные искания великих философов. Предложенный «историцизм» не подчиняет личность объективному ходу истории, а наоборот, раскрепощает ее, пропагандируя как можно большее разнообразие индивидуальных форм. Именно так понимает суть истории Рорти, который отмечает следующее:
Однако с появлением Гегеля историцистски ориентированные мыслители попробовали выйти за пределы этого привычного размежевания. Они отвергли существование таких сущностей, как «человеческая природа» или «глубинное основание самости». Их стратегия заключалась в настойчивом утверждении, что социализацией и, таким образом, историческими обстоятельствами определяются всё - что нет ничего «под» социализацией или чего-то первичного по отношению к истории, что определяло бы человеческое [10, c. 17].
Как видно, возникает двойственная интерпретация. С одной стороны, можно говорить о существенном влиянии идей Гегеля на исторические идеи аналитических философов современности. С другой стороны, следует отметить, что идеи Гегеля заимствуются и перетолковываются довольно вольно: Гегель объявляется сторонником субъективизма и относительности любой философской теории. Поэтому вопрос о том, можно ли, к примеру, считать Рорти или Рокмора американскими гегельянцами, остается открытым. Равно как и то, что нельзя оставить без внимания тот факт, что на фоне практически полного безразличия к Гегелю в столетней истории аналитической философии Рорти и Рокмор на самом деле кажутся «гегельянцами».
Философия Гегеля и символизм в аналитической философии
В заключительной части статьи мы не исследуем концепции аналитических философов, а предлагаем свою версию понимания идей Гегеля в духе аналитической философии [6]. Герменевтический поворот и «гуманистическая» форма реализма в новейшей аналитической философии порождают повышенное внимание к проблемам символизма в самых разных контекстах: эпистемологическом, лингвистическом, художественном и др. Вышеизложенные теории Рорти и Рокмора вполне укладываются в парадигму «человеческой формы реализма», провозглашенной в 1993 г. Х. Патнэмом. Когда Рорти отмечает, что каждый должен «облечься» в одежды собственных метафор, он отказывается от внешнего, отстраненного отношения к языку. Язык приобретает символический контекст, в котором личность не просто существует, а преобразуется. Программа лингвистического идеализма, восходящая к позднему Витгенштейну, при определенных усилиях, может быть сопряжена с гегелевским пониманием символизма и гениальной личности в искусстве. Предложенное Дэвидсоном и Рорти метафорическое понимание языка подразумевает, что слово (взятое в своем метафорическом смысле) - уже не логическое «имя» (т.е. знак, «означающее»), а скорее символ (т.е. изначально многозначное и действенное слово, преобразующее природу говорящего).
Гегель вводит такое различие между знаком и символом: Знак есть непосредственное созерцание, представляющее совершенно другое содержание, чем то, которое оно имеет само по себе; - пирамида, в которую переносится и в которой сохраняется чья-то чужая душа. Знак отличен от символа: последний есть некоторое созерцание, собственная определенность которого по своей сущности и понятию является более или менее тем самым содержанием, которое оно как символ выражает [4, c. 294].
В немецкой классической философии гениальность связывается преимущественно с художественной деятельностью, поскольку художник не только постигает, но и наглядно демонстрирует как совершенство. Гегель, определяя искусство как раскрытие всеобщего через особенное, подчиняет художественную деятельность идее. Понятия прекрасного, гармоничного, возвышенного, поэтичного раскрываются через уникальную символическую форму, которая предстает как в своей законченной классической полноте, так и в предельной конкретности. В этой связи мы согласны с положениями Гегеля, за исключением того, что мы относим сферу классического не к понятию, а к символу; а символ, в свою очередь, рассматриваем как нечто самостоятельное и иное, нежели понятие. Классическое, тем самым, - это высшая символическая форма традиции, которая концентрирует в себе возвышенный опыт. Определяя классическое, Гегель пишет:
Конечной целью, к которой стремится символическая форма искусства и с достижением которой она разлагается и перестает быть символической, является классическое искусство <...> Все символическое искусство можно понимать в этом отношении как непрерывную борьбу за соответствие между смыслом и образом, и различные его ступени суть не только различные виды символического искусства, сколько стадии и виды одного и того же противоречия между духовным и чувственным [2, с. 27-28].
Гегель определяет классическую меру как гармонию между идеальным и образным содержанием. Хотя предложенная здесь теория иная по своей сути, и она не учит о вечной гармонии, я считаю важным положение классика в одном отношении. «Классическим» можно назвать такой символ, который обнаруживает возвышенность опыта с максимально возможной полнотой в эйдетически совершенной форме. Мы не можем сотворить что-либо более «прекрасное», нежели статуя Афродиты не потому, что здесь воплощена идея, и не потому, что нет иного прекрасного, а потому, что наш эйдетический опыт не может пойти в этом направлении «дальше». Опыт как бы «замирает» в своей возвышенной законченности; и любой «троп» опыта подобного рода приходит к такой завершенности. Именно поэтому, на наш взгляд, любая «классика» конечна. Достигнув образцов высшей гармонии символа и опыта, она начинает существовать как нечто неизменное «в себе и для себя». Но в практике традиции эта классическая форма начинает воспроизводиться, тиражироваться, ей подражают, она мельчает, лишается прежнего «содержания», а именно того непосредственного возвышенного опыта, который был у поколения творцов. В этой связи путь радикальной переработки прежней классики, интерпретации с учетом запросов нового опыта представляется естественным и плодотворным, как бы ни сетовали те, кто жалеют «погибшую» ушедшую классику. Ведь у классики есть особенность закреплять и былой возвышенный опыт. Пусть этот опыт не похож на наш опыт, и даже в чем-то чужд ему, он все равно хранится в собственной символической законченности.
В классическом произведении символ и эйдос неразрывно слиты; поэтому такая слитность не может быть выражена ни в какой лингвистической и образной форме; она может быть лишь непосредственно постигнута через возвышенное переживание. Нельзя полностью «истолковать» опыт гения. В этом отношении классическое произведение, будучи совершенно в себе самом, служит истоком для новых интерпретаций и творений; между ними устанавливается связь через преемственность. Символы философии превосходят символы поэзии и любого искусства; поскольку «классическое» здесь неразрывно связано с отношением «хранения» истин предыдущих систем, обязательного включения былого опыта в актуальный опыт. Гегелевский проект всеобщей истории философии - это грандиозно задуманный исторический эйдос мышления, когда здание философии творится во все времена всеми развитыми народами, при этом развиваясь и эволюционируя, а не разрушаясь, как вавилонская башня. Для романтического символизма характерно создание грандиозных дискурсов - таких как дух, природа и история, - которые, выступая в метафизике концептами, в рамках возвышенного опыта приобретают символический характер. Ведь доведенная до апофеоза человеческая страсть у романтика соответствует той всеобщности абсолютного духа, которая представлена в классической немецкой метафизике; только она выражена в иной, символической форме.
Гегель осознает всю сложность символического представления и определяет его так: Символизация, осуществляемая воображением, состоит в том, что в чувственные явления, в образы оно вкладывает смысл, отличный от их непосредственного смысла, но находящийся с ним в отношении аналогии, и использует эти образы как выражение этого иного смысла [3, c. 190].
Тем самым Гегель трактует символы как нечто, чувственно воспринимаемое содержание которых вторично по отношению к тому «смыслу», который и можно считать символическим. Символическое произведение - это только такая форма, содержание которой несоизмеримо с ней и призвано отсылать нас к иному смысловому горизонту, в пределах которого происходит понимание. Символ в своей образной и лингвистической наглядности прост и может быть сведен к некому догматическому толкованию; но на уровне интерпретации он оказывается настолько сложным и многозначным, что выходит за рамки любых устоявшихся представлений, соединяясь с все новыми и новыми пластами опыта. Толкование символа - это форма редукции, когда его содержание сводится к эйдетическому смыслу. Воображение же по поводу символа, когда оно продуктивно, наоборот, есть попытка представить символ в виде образной конечности. В этом смысле символическое воображение подобно дедукции в концептуальной сфере. С разными целями и разными средствами и тут, и там как бы «из ничего» творится некое законченное в себе построение. И если дедуктивный вывод великого ученого доказывается экспериментально, то созданный в воображении гения символический образ «сбывается» и обретает свою убедительность в разных оттенках опыта.
В немецкой классической философии крайне затруднительно найти применение символа за пределами сфер мифологии и искусства, поскольку неопределимость символа, его аллегорический и метафорический характер резко контрастируют с определенностью понятия. Поэтому Гегель выражает классический взгляд на природу символа в немецкой философии, обвиняя символ прежде всего в двусмысленности и неясности, вследствие чего он рассматривается лишь как ступень для формирования понятия.
Такая двусмысленность (символа. - С.Н.) прекращается лишь тогда, когда каждая из обеих сторон получает определенное название, т. е. точно указывается, какая из них есть смысл и какая - образ, и вместе с тем ясно устанавливается связь между ними... Эта двусмысленность выступает в символе как таковом тем в большей степени, что образ, обладающий смыслом, называется символом преимущественно лишь в том случае, когда этот смысл не выражен особо и не ясен сам по себе, как это бывает в сравнении [2, с. 17-18].
В качестве классического примера можно привести присущую Гегелю диалектику, согласно которой преимущественно символические по своей природе мифологические построения в развитых теоцентрических религиях постепенно приобретают концептуальную форму теологии.
Если в немецкой философии символы рассматривались как двусмысленные и неразвитые понятия, то в художественном романтизме - пусть и в частной эстетической форме - символизм обретает собственное значение, поскольку «поэтическое» прочтение символа придает ему возможность свободного раскрытия своей природы в стихии духовной жизни. В романтическом искусстве символ обретает себя в стихии возвышенного. Как отмечает Гёте, рассуждая о своем творчестве, он, когда писал свои лирические произведения, старался как можно меньше мыслить и как можно больше чувствовать. Романтический символ порожден стихией возвышенного опыта и как таковой выражает всю полноту этого опыта, могучую силу возвышенного духа. Романтический символ одухотворяет все на своем пути, и прежде всего природу и историю, внося в них новую символическую всеобщность, вследствие чего романтизм в столь разных искусствах, как поэзия, проза, музыка, живопись, скульптура, архитектура, садово-парковый ландшафт, приобретает поразительную общность. И в самом деле, независимые друг от друга, разные по жанрам творения Шиллера, Каспара Фридриха, Бетховена, Гонзаго объединены явственно выраженной отсылкой любого символизма к субъективному духу.