Но вопреки всему (прежде всего здравому смыслу и самому себе) Н.А. Бердяев остался христианским философом, восприняв это вероучение лишь как религию милосердия, сострадания и т.п., а все остальное отбросив, будто бы изначально догматически искаженное. Однако такой прием был непоследовательным и несостоятельным, он лишь по видимости решал эту проблему. Действительно, неправомерно допущение об изначальном искажении христианства ни в Библии, поскольку авторы библейских книг писали их не сами от себя, а по вдохновению от «духа святого», наставлявшего на всякую истину, ни на церковных соборах, поскольку церковь является не просто общественной организацией, а мистической по своей природе, во главе которой стоит Христос. В противном случае придется отказаться и от богодухновенности «священного писания», и от мистичности церкви, и от ее христова главенства. Однако ни то, ни другое, ни третье недопустимо с теологической точки зрения. Так что мало предложить то или иное решение вопроса, важно, чтобы оно было обоснованным и оправданным. Этого не скажешь о бердяевской точке зрения. В действительности реальное историческое христианство, в существе своем, как и другие религии (ислам и т.п.), едино и идеологически, и практически, в нем нет хорошего, с одной стороны, и плохого -- с другой.
Оставшись на заведомо непоследовательных, ограниченных, а в целом ряде отношений и «еретических»,с точки зрения официальной церкви, религиозных позициях, Н.А. Бердяев рассматривал различные формы гуманизма, особенно светского гуманизма, крайне критически за отсутствие в них религиозной компоненты, хотя, в действительности, именно данное обстоятельство является безусловным признаком прогресса гуманистических воззрений и отношений людей. Так, Н.А. Бердяев считал: «Гуманизм утверждает антропоцентризм субъективно-психологический, а не объективно-космический» [2 с. 80]. Если Н.А. Бердяев прав в отношении антропоцентризма, то в остальном он явно устарел, поскольку ему не довелось стать свидетелем начала космической эры человечества. Новый, космический, статус человека принципиально меняет смысл и ценность гуманизма, который остался неведомым Н.А. Бердяеву.
Он, например, высказывает следующее сетование. «Гуманизм, -- говорил Н.А. Бердяев, -- постепенно отпадает от высокого богосознания и обоготворяет человека и человеческое. Но гуманизм не знает человека как образа и подобия Божьего, ибо не хочет знать Бога, не знает человека как свободного духа, ибо он во власти природной необходимости» [2, с. 81]. На деле данные процессы, которые представляются Н.А. Бердяеву негативными, расширяют сферу человеческой свободы и позволяют все увереннее устранять границы природной необходимости, утверждать современные принципы гуманизма.
Религиозная позиция Н.А. Бердяева делает его подход к проблеме гуманизма крайне предвзятым, тенденциозным, явно субъективистским. Это обстоятельство не позволяет ему адекватно воспринять и понять иной взгляд на гуманизм. «Так называемая гуманистическая любовь,-- полагает Н.А. Бердяев, -- сложная по своему составу, заключает в себе ложную отвлеченную любовь к человечеству, которая есть идея, а не существо, т.е. любовь к «дальнему»» [3, с. 169]. В данном высказывании практически все неверно. Действительно, «гуманистическая любовь» ни в коей мере не ограничивается только любовью к человечеству или только дальнему. Это просто бердяевская «интерпретация». Напротив, любовь к человечеству и к дальнему непременно предполагает любовь к отдельному человеку, к ближнему и сегодня, ибо они связаны диалектично, а иначе она утрачивает конкретность и действенность. Точно так же прогресс предполагает не улучшение жизни какого-то мифического последнего поколения, о чем тоже любит порассуждать Н.А. Бердяев, а совершенствование бытия каждого поколения, от поколения к поколению, как эстафету поколений. Иными словами, ни человек, ни поколение никогда не приносятся специально, преднамеренно в жертву неопределенного будущего. Все это заурядный наговор и не более того.
Свой вклад в обоснование выхода из ситуации нарастающей бессмыслицы бедствий и страданий, сложившейся в античном мире, внесла и возникшая в то же время философия со свойственным ей рациональным осознанием происходящего. Иными словами, решение данного круга проблем получало тогда всё большее распространение и в сфере философской рефлексии, но на этот раз, не через веру, как в мировых религиях, а через сомнения и доказательства. Наглядным и убедительным примером этого может служить выдвинутое Сократом понимание природы смерти, сформулированное им в диалоге Платона «Федон». Им было высказано убеждение в том, что смерть является «отрешением души от тела» [15, с. 335]. Это сформулированное им представление принципиально отличалось от преобладающего тогда взгляда на смерть и её последствия.
Оппонирующий ему Кебет возражал: «То, что ты говорил о душе, вызывает у людей большие сомнения» [15, с. 335]. В этом проявился именно философский подход к рассмотрению проблемы в отличие от религиозного, требующего, прежде всего, «не сомневающейся и невопрошающей веры». Кебет продолжал, излагая распространённую в то время точку зрения на этот вопрос. «Они, -- говорил он, -- опасаются, что, расставшись с телом, душа уже нигде больше не существует, но гибнет и уничтожается в тот самый день, как человек умирает. Едва расставшись с телом, выйдя из него, она рассеивается, словно дыхание или дым, разлетается и уже нигде не существует больше» [15, с. 335]. Так что, действительно, во времена Сократа еще преобладали мифологические представления и о природе смерти и о её последствиях.
Но наряду с высказанным сомнением, в последующем тексте явно сквозит стремление принять желаемое за действительное. «Если бы душа, -- говорит далее Кебет, -- действительно могла где-то собраться сама по себе и вдобавок избавленная от всех зол… это было бы, Сократ, источником великой и прекрасной надежды, что слова твои -- истина» [15, c. 335]. Однако, какими бы ни были сомнения и надежды, Кебет, демонстрируя ещё одну специфическую черту философского подхода, потребовал от Сократа обоснования его исходного утверждения. «Но, -- считает Кебет, -- что душа умершего продолжает жить и обладает известною силой и способностью мыслить -- это, на мой взгляд, требует веских доказательств и обстоятельных разъяснений» [15, c. 343-344].
И Сократ предлагает свои оригинальные, хотя и, в конечном счете, хотя и, в конечном счете, ошибочные доказательства вроде признания существования двух противоположных переходов между двумя противоположностями, а поскольку, по его словам, «природа не может хромать на одну ногу» [15, с. 348], умирание надо дополнить оживанием. Таким образом, Сократ абсолютизирует симметричность в природе и игнорирует также свойственные ей асимметричные явления. Вместе с тем Сократ явно разделяет представления о метемпсихозе, характерными для восточных религий и философии, но несовместимых с христианскими верованиями. Тем не менее, многие его соображения предвосхитили позднейшие теологические «доводы» в пользу бессмертия души, ещё более разноречивые и несостоятельные. Однако и на тех и на других останавливаться в данном случае сколько-нибудь подробно не представляется необходимым и уместным.
Принципиально иной подход к решению проблемы смерти и бессмертия был предложен знаменитым материалистом-атомистом античности Эпикуром. Разрабатывая принципы прекрасной жизни, в качестве одного из них он назвал свободу человека от страха перед смертью. Эпикур исходил из следующего убеждения. «Всё хорошее и дурное, -- убеждал он, -- заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, -- не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия» [14, c. 144].
Эпикур так обосновывал свою точку зрения: «…глуп тот, -- подчёркивал он, -- кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причиняет страдания, когда придёт, но потому, что она причиняет страдание тем, что придёт: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только ещё ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть ещё не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют» [14, c. 144]. И философ поясняет: «Смерть не имеет никакого отношения к нам: ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам» [14, c. 145]. Иначе говоря, человек, согласно Эпикуру, со смертью не встречается, и потому она ему не может непосредственно причинить страданий, а потому и нет у него оснований страшиться её. И надо признать, что на протяжении всей человеческой истории практически каждый человек встречает свою смерть по-эпикуровски -- удивительно спокойно, хотя и не желая её, поскольку жизнь -- высшая человеческая ценность. Но человек не желает смерти так же и потому, что смерть других людей тоже причиняет ему боль и страдания. Так что устранение смерти и достижение реального личного бессмертия была и остаётся непреходящей мечтой.
Поиск осуществления этой мечты происходил долго и трудно именно в соответствии с линией Сократа и линией Эпикура. Первое направление наиболее массово, полно и последовательно реализовалось в основных мировых религиях. Однако их правильнее было бы назвать не имморталистическими, т.е. бессмертническими, а постморталистическими (послесмертническими), поскольку смерть объявляется непременным условием вечной жизни в потустороннем мире. Символично, что, например, согласно христианскому вероучению Христос «попрал» смерть смертью же, а не жизнью, т.е. не реально, а лишь по вере, исключающей достоверные доказательства.
Учение Эпикура, отрицая посмертное существование, всё своё внимание сосредотачивало на ценностях единственно реальной земной жизни людей. О бессмертии речь могла идти только в аллегорическом смысле -- в деяниях, потомках и их памяти. Смерть и в религии, и в религиозной философии считалась неизбежной. Последователи линии Эпикура, не принимая иллюзорный характер религиозных и религиозно-философских утешений, апеллировали к мужеству людей перед лицом смерти, к их здравому смыслу и научному знанию. Однако, в конечном счёте, смерть представлялась им безысходной, они оставались бессильными перед её лицом, поскольку уровень развития науки не открывал никаких реальных возможностей и перспектив в этом отношении.
И линия Сократа, и линия Эпикура широко представлены в истории русской философии [9]. Первая -- прежде всего, философией общего дела Н.Ф. Федорова [16]. Вторая -- как эволюция смертнического материализма (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский и др.) в материализм бессмертнический (К.Э. Циолковский, анархизм-биокосмизм, А.М. Горький и др.). А.И. Герцен, например, сетуя на то, что человек не может прожить несколько столетий, писал в духе смертнического материализма: «Как ни тяжела эта истина, надобно с ней примириться, сладить, потому что изменить ее невозможно» [11, с. 95]. Но им была высказана и такая замечательная мысль: «Старчество и болезнь протестуют своими страданиями против смерти, а не зовут ее, и, найди они в себе силы или вне себя средства, они победили бы смерть» [12, с. 387]. Так что смертнический материализм отнюдь не был абсолютно пессимистичным и бесперспективным.
Герценовская идея начала реализовываться уже в XX столетии. Однако положение вещей в этой области исследований изменилось кардинальным образом лишь в последние полтора десятка лет. Открытие реальной возможности клонирования млекопитающих, а значит, и человека, показало, что, с одной стороны, появился путь получения биологически неотторгаемых «запчастей» организма «родных по плоти», с постоянно увеличивающимся количеством примеров этому, а с другой, -- что смерть перестала быть безысходной [10, с. 106-111], иными словами, возможна эффективная борьба с ней и устранение её из человеческого бытия. Это может произойти в форме достижения практического бессмертия человека, сохранения его молодости и обеспечения неограниченно долгой жизни, когда можно станет утверждать -- человек стал практически бессмертным [8]. Но такое бессмертие не исключает случайности смерти от тех или иных внешних причин, а значит, необходимость восстановления жизни, или реального воскрешения. Следовательно, такое бессмертие можно и нужно оценить как относительное, а не абсолютное, как в религии вроде бессмертия души, невозможное с точки зрения науки.
Данный комплекс решаемых проблем и является предметом иммортологии. Она исходит из новых философских идей (жизни как противоречия, историчности законов природы, расширения сферы свободы, распространяемой на смерть и бессмертие человека и др.), принимает современные вызовы (существенное постарение населения, сокращение продуктивного периода человеческой жизни, современные демографические тенденции, угрожающие недонаселением планеты и т.п.), учитывает возможности ювенологии -- науки о способах сохранения и возвращения молодости, нравственно-гуманистические ценности реального личного бессмертия и многих других факторов.
Научные достижения буквально ежедневно пополняют арсенал средств борьбы со смертью ради победы над ней. Наряду с такими неустанно разрабатываемыми фундаментальными научными открытиями, как упомянутая реальная возможность клонирования человека (искусственно и неоправданно тормозящееся, не говоря уже о совершенно недопустимом моратории на эти исследования), дальнейшая расшифровка генома человека, разностороннее использование регенерации стволовых клеток, успехи протеоники, крионики, нанотехнологии, компьютерного бессмертия, когда психическая информация кодируется, передается на иной материальный носитель, а затем возвращается клонируемому индивиду; и многими другими, выявляются принципиально новые пути и средства (вроде синбиологии) осуществления заветной мечты людей о реальном личном бессмертии.
К числу самых последних среди них, несомненно, относятся открытия Джона Гёрдона и Шаньи Яманаки, исследования которых были отмечены Нобелевской премией по физиологии и медицине за 2012 год. Им удалось дать ответы на ряд принципиально важных вопросов, касающихся преодоления старения и естественной смерти. Один из доводов против клонирования вызван меньшим сроком жизни клонированного животного, а впоследствии и человека, что связанно с ограниченностью количества клеточных делений и однонаправленностью онтогенеза от рождения к смерти. Упомянутые Нобелевские лауреаты внесли существенные коррективы в эти процессы и заставили по-новому осознать их. Они сумели перепрограммировать уже дифференцировавшиеся клетки снова в стволовые, способные к дифференцированию в тот или иной орган или ткань, т.е. индуцированная клетка становится плюрипотентной [17]. Тем самым процесс онтогенеза становится обратимым. Это открытие означает, в частности, что человек, клонированный в пожилом возрасте, не станет «доживать» время, необходимое на оставшееся число делений клетки, сохраняющей жизнеспособность, а начнёт жизнь сначала. Вследствие возможности перепрограммирования решение этих и многих других сопряжённых вопросов оказывается «делом техники» и времени. Ювенация становится реальностью.