Муретов в своем отзыве предлагает и квалификацию философских оснований паламизма и варлаамизма. Эта квалификация идет вразрез и прямо противоположна концепции Успенского, согласно которому византийская ортодоксия тяготела к аристотелизму, а гетеродоксия - к платонизму, и, соответственно, относившего доктрину Паламы к номинализ- му-аристотелизму, а доктрину Варлаама - к платонизму-реализму. Муретов же, наоборот, считает, что «истое христианство и Церковь всегда стояли на почве идеализма в решении всех возникавших вопросов - вероучения и жизни. Напротив, псевдо- и антихристианство и инославие всегда держались номинализма...» (цит. по: [5, с. XI; 15, с. 292]). Соответственно, в противоположность Успенскому, Муретов соотносит фигуру Григория Паламы с платонизмом и реализмом, а фигуру Варлаама - с номинализмом: «Грани истории номинализма: софисты и т. д. до Ницше. Это в философии, - а в Церкви: распявшие Христа архиереи, евионеи, Арий и т. д. до Варлаама и графа Толстого. Грани истории реализма: Сократ с Платоном... до Гегеля с его правой школою и Достоевского - в философии и художественной литературе, - а в Церкви: Евангелие, Ап. Павел и т. д. до Паламы и о. Ивана 18» (цит. по: [5, с. XII; 15, с. 292]).
Если попытаться эксплицировать логику, стоящую за подобным пониманием философских оснований доктрин Григория Паламы и Варлаама Калабрийского, то можно сказать следующее. Она строится на представлении о том, что Палама (как и имяславцы), говоря о различении в Боге сущности и энергий и настаивая на познаваемости человеком и именуемости энергий Божества, проводит платоническую и реалистическую линию в философии, поскольку энергии, будучи - в силу своей божественности - существующими реально, а также трансцендентными и доступными для восприятия людей, выступают в той же роли, что и платоновские идеи. Варлаам же (и подобные ему противники имяславского учения), отрицая паламит- ское различение между сущностью и энергиями в Божестве и считая проявления Бога тварными, сводят статус этих проявлений к чему-то несущественному, и поэтому их позиция соответствует номинализму.
Как мы увидим, парадигма понимания философских оснований паламизма и варлаамизма, походя проговоренная здесь Муретовым, существенно повлияет на дальнейший взгляд относительно этих тем в русской мысли.
Пока же отмечу, что Булатович в последующих своих - после «Апологии» - сочинениях под влиянием своих соратников-филосо- фов (очевидно, Муретова19 и Флоренского) стал активно использовать концептуальную связку реальное-номинальное (еще отсутствовавшую в его «Апологии») для обозначения двух позиций в понимании статуса Божественных имен: согласно нему, сторонники имяславия понимают Божественное имя как реальность, противники - в смысле некоей номинальности 20. При этом номинальное понимание статуса Божественных имен связывалось Булатовичем, вслед за Муретовым, с позицией Варлаама Калабрийского 21.
Издание «Апологии» Булатовича с предисловием Флоренского и отзывом Муретова вышло в марте - апреле 1913 года. И сразу последовала молниеносная реакция: уже в мае 1913 г. в «Прибавлениях к Церковным ведомостям» была опубликована подробная и большая статья «Афонская смута», критикующая положения «Апологии» Булатовича и помещенного в предисловии к ней анонимного отзыва (принадлежащего Муретову). Эта статья была написана С.В. Троицким 22.
Существенная часть статьи Троицкого касается паламитских споров. Он, разумеется, не соглашается с тем, что позиция противников имяславия тождественна учению Варлаама Калабрийского, как об этом заявлял Булатович. Троицкий возвращает обвинения в варлаамизме Булатовичу и автору отзыва (Муретову).
В своем учении о том, что имена Бога необходимым образом отсылают к идеям о Боге, которые суть Сам Бог (в смысле божественных энергий), согласно Троицкому, Булатович и автор отзыва находятся в противоречии с учением Григория Паламы об обожении, поскольку последнее дается благодатью Святого Духа и представляет собой сверхъестественное озарение, а не рациональное познание.
Троицкий обвиняет имяславцев в том, что из их учения о познании Бога через божественные имена, необходимым образом отсылающие к идеям о Боге, следует представление о достижении Бога одними только своими силами, без божественной благодати, что противоречит паламитскому учению [14, с. 898; 12, с. 127-128]. Как считает Троицкий, Булатович и автор отзыва, развивая учение о необходимой связи имен Бога с идеями о Боге, встают на позицию рационализма и следуют Варлааму Калабрийскому, который - и здесь Троицкий ссылается на те же слова из соборного определения, вошедшие в «Синодик православия», что и ранее Успенский, когда тот говорил о платонизме Варлаама23, - был осужден в 1352 г.24 за то, что вводил в Церковь идеи Платона [14, с. 898899; 12, с. 128-130]. Поскольку Булатович и автор отзыва утверждают, что наша идея о Боге адекватна Богу и потому есть сам Бог, то в этом отношении они на стороне Варлаама и Платона, считает Троицкий [14, с. 899; 12, с. 130]. Согласно Троицкому, варлаамиты - подобно имяславцам - «учили, что энергия Бога есть Бог»25, и поэтому наши идеи о Боге адекватны Богу, тогда как паламиты - выразители православного учения - «учили, что энергия Бога есть Божество, а не Бог»26, и поэтому идея о Боге не дает истинного познания о Нем, каковое дает только благодать [14, с. 893-894; 12, с. 119-120].
Соответственно, в плане квалификации философских оснований паламизма и варлаамизма Троицкий, вслед за Успенским, относит варлаамизм к платонизму (признавая и влияние Аристотеля на учение Варлаама), опираясь при этом на то же место «Синодика», что и Успенский. В отношении же учения Григория Паламы он не соглашается с концепцией Успенского27, в рамках которой ортодоксальная мысль в Византии (и, в частности, доктрина Паламы) понималась как аристотелианская в своей сути. Троицкий с негодованием отвергает проводившееся автором отзыва к изданию «Апологии» Булатовича (то есть М.Д. Муретовым) отнесение учения Григория Паламы к реализму, идеализму 28 и платонизму [14, с. 899, лев. столб., прим. 1; 12, с. 129, прим. 3] (а также: [14, с. 889; 12, с. 111]).
В том же 1913 г. близкий друг Флоренского и защитник имяславского учения В.Ф. Эрн на волне разгоревшихся имяславских споров затронул тему имяславия, платонизма и их философского статуса в своей речи «Спор Джо- берти с Розмини», прочитанной 24 сентября 1913 г. в Тифлисе на Высших женских курсах (см.: [7, с. 534]), где Эрн преподавал философию в 1914 году. По мотивам этой речи Эрн подготовил статью, которая была напечатана в 1914 г. в Тифлисе в «Известиях Тифлисских высших женских курсов» [21] и в качестве отдельной брошюры [22].
Содержание речи и статьи В. Эрна отражало его интересы того времени: спор двух католических философов XIX в., Винченцо Джоберти и Антонио Розмини-Сербати, об онтологических предпосылках познания. Здесь я не буду касаться всех существенных деталей этого спора в изложении Эрна. Укажу только на общую канву его рассуждений в контексте того, что касается нашей темы.
По мнению Эрна, спор между Джоберти и Розмини «полон универсальности и всеобщего значения», отражая в себе спор Аристотеля с Платоном об идеях и столкновения в философии номинализма и реализма («Спор Джоберти с Розмини». Введение). В изложении Эрна Розмини, признавая, что идеи не выводимы из ощущений, признает одну врожденную идею. Это идея бытия, или сущего. Эта идея включает в себя как реальное и наличествующее, так и возможное, которое не наличествует, но которое можно помыслить. Все познается через это сущее и при помощи него. Оно есть свет разума, каковым просвещается всякий человек. Но этот свет, хотя, в силу своей сверхэмпиричности, является божественным, не есть само Божество, но - Его подобие и отражение; а сущее не есть Логос христианства (там же. I). Эрн утверждает, что философия Джоберти представляет собой полную противоположность розминиевской. Согласно Эрну, в отличие от Розмини, «Джоберти отчасти опирается на святоотеческую мысль и на Платона». Джоберти объявляет, что вся идущая с Декарта новая философия больна психологизмом, в том смысле, когда в философских системах исходным пунктом берутся психологические данные, или, вообще, что-нибудь не то, что логично само по себе. «Сверхпсихологическое звено» массы переплетающихся цепей сущего, по Джоберти, есть синтез «логичности с онтологичностью». Такое звено должно быть идеальной формулой, охватывающей все. Это следующая формула: сущее творит существующее. Эта формула, на которой зиждется «вся энциклопедия человеческих наук», является актом и божественного откровения, и божественного творения. Человеческий дух, познающий эту формулу, - уже не судья, а свидетель истины (там же. II).
Эрн подробно разбирает полемику, имевшую место между Джоберти и Розмини. При этом сам он находится на стороне Джоберти, критиковавшего Розмини за психологизм. Суть этой критики сводится к тому, что Розмини является номиналистом и «психологистом», поскольку он «отрицает идеальное видение в Боге» и «утверждает, что идея, предстоящая человеческому познанию, нумерически отличается от идеи божественной». Джоберти же настаивает, что познаваемая идея и идеальное сущее - нетварны и есть свойство Творца; идеальное сущее есть само Слово и Логос Бога - в противоположность тому, что утверждает об этом Розмини (там же. III). Это не свет сотворенный, являющийся лишь образом духовного Солнца, но - сам Первообраз (там же. IV).
В последней части своей работы Эрн делает историко-философские обобщения и перекидывает мостик к современности. Он проводит параллель между полемикой Джоберти и Розмини, с одной стороны, и паламит- скими спорами - с другой, отмечая близость между этими дебатами и по существу, и даже «в самой терминологии» (очевидно, имея в виду проблематику воспринимаемого человеком божественного света). Эрн связывает позицию Джоберти с учением Григория Паламы, а позицию Розмини - с доктриной Варлаама Калабрийского (там же. V). Далее Эрн обращается к современности и указывает, что позиция противников имяславия, каковые, согласно Эрну, отрицают нетварность умного света, «конституирующего наш разум как способность познания», соответствует учению Розмини29. Тогда как учение защитников имяславия, настаивающих на нетварности и благодатной действенности имен Бога, соответствует доктрине Джоберти.
Таким образом, Эрн, противопоставляя доктрины Джобеоти и Розмини как примеры противоборства двух основных - соответственно, реалистической и номиналистической - линий в философии, в этом контексте, в связи с волновавшими его имяславскими спорами, касается и проблематики паламизма-варлаамизма. И следуя линии, заданной Муретовым, Эрн относит паламизм (и имяславие) к платонизму и реализму, а варлаамизм (и учение противников имяславия) - к номинализму.
В том же 1914 г., в котором в Тифлисе была опубликована работа Эрна «Спор Джоберти с Розмини», в сергиево-посадском «Богословском вестнике» Эрн опубликовал статью «Спор о психологизме в итальянской фи- лософии»30. Эта статья является расширенной версией «Спора Джоберти с Розмини»; части из последней присутствуют в первой. Однако в «Споре о психологизме» отсутствует та часть статьи «Спор Джоберти с Розми- ни», которая была связана с имяславскими спорами; в этой статье можно обнаружить лишь абзац, отложенный в примечание, из «Спора Джоберти с Розмини», посвященный Григорию Паламе [24, с. 78, прим. 3], где Эрн связывает позицию Джоберти с учением Паламы. Вероятно, несмотря на то, что редактором «Богословского вестника» к тому времени стал П.А. Флоренский, призывавший Эрна активно печататься в «Вестнике» и чувствовать свободу в выборе тематики31, обстоятельства не позволили поместить в «Споре о психологизме» пассажи на столь острую тему.
Тема соотнесения паламизма с платонизмом-реализмом, а варлаамизма - с номинализмом, заданная Муретовым, была подхвачена и П.А. Флоренским 32. Флоренский, исходивший в философии из радикальных платонических и реалистских (в смысле проблематики универсалий) интуиций, вписал эту парадигму в целостный философский контекст.
Его статья «Смысл идеализма», написанная осенью 1914 г., представляет собой апологию платонизма. В этой связи во второй главе этой работы Флоренский обращается к проблематике универсалий. Размышляя о ней, автор ссылается на ряд исследований своего времени, и в том числе на «Очерки по истории византийской образованности» Успенского [16, с. 73, прим. 15, а также 77, прим. 27 и 78, прим. 34]. Флоренский ссылается на с. 177178 этой книги, где Успенский, предваряя свое изложение споров вокруг Иоанна Итала, дает краткий очерк проблематики универсалий. Это свидетельствует о том, что Флоренский был знаком с предложенной Успенским квалификацией философских направлений византийской мысли, и в частности с его концепцией соотношения паламизма и варлаамизма, с одной стороны, и платонизма-реализма и номинализма - с другой. Однако в этом вопросе Флоренский исходил из собственных, противоположных предпосылок.
Очевидно, эти предпосылки связаны с тем, что, встав в имяславском споре на сторону имяславцев, Флоренский открыл для себя паламизм, который привлекался защитниками имяславия для оправдания имяславской позиции. В этом контексте в системе Флоренского новооткрытый паламизм не имел шансов не стать разновидностью философского реализма и платонизма - ключевых интуиций философа. Платонизм паламизма принимается Флоренским - вслед за Муретовым и Эрном - по умолчанию.
А именно, в труде «Имеславие как философская предпосылка», над которым Флоренский работал в 1919 г., в контексте проблематики универсалий появляются отсылки и к паламитской доктрине. В этой работе паламизм рассматривается Флоренским как разновидность платонизма (ср.: [16, с. 274]) и средневекового реализма [16, с. 252]. Противоположностью платонизма-реализма Паламы должен быть номинализм Варлаама. Я не нашел в текстах Флоренского эксплицитного связывания доктрины Варлаама с номинализмом, однако имплицитное соотнесение учения Варлаама и номинализма разбросано по различным его работам. Так, в тексте выступления «Об имени Божием» (1921 г.) учение Варлаама, приравниваемое к позиции противников имяславия (с точки зрения Флоренского - номиналистам), представляется Флоренским так, что, по Варлааму, различаемое человеком в Боге имеет статус только субъективного отвлечения [15, с. 356-357]. Но кроме этого, в разных своих сочинениях Флоренский связывает номинализм и позицию Варлаама с одним и тем же местом из «Синодика православия».